　　本文来源：《孔学堂》(中英双语)2022年第3期。

　　摘要：本文从杜威关于直接经验的预设出发，阐述我的比较文化阐释学方法论。在比较文化阐释学领域，随着对一个尚未理解的传统中所包含的不同寻常的文化预设探究的深入，我们对自身哲学预设理解的自觉性也日益增强。这种通过其自身术语来理解某一传统之类比的方法，要求我们对于客观性必须抛弃自己所熟悉的实有论之理解，而以一种共同的阐释性目标代之。为了这个我们可以信任的共同目标，我们放弃了存在绝对真理的客观性预设。

　　关键词：阐释学　伽达默尔式“成见”　客观性　直接经验主义　过程宇宙论

　　作者安乐哲(Roger T. Ames)，北京大学哲学系人文讲席教授;译者赵延风，北京大学对外汉语教育学院副教授;译审者温海明，中国人民大学哲学院教授、博士生导师，山东省泰山学者。

　　大纲

　　一、善于借鉴我们的伽达默尔式“成见”

　　二、比较文化阐释学类比思考法

　　三、“用传统自身的术语来理解传统”：对客观性的另一种理解

　　四、客观性与绝对真理，还是“信”我们认知的对象

　　一、善于借鉴我们的伽达默尔式“成见”

　　多年来，我一直担忧在比较中西方哲学叙事时普遍存在的不对称性。如果我们要公正地对待儒家哲学，就必须竭尽全力、想方设法地用其自身的术语来理解这种传统。也就是说，作为阐释者，我们需要在经典文本本身所在的阐释域境(interpretive context)中阅读和理解它们。在这篇文章中，我想阐明自己尽己所能逐步形成的阐释方法，以此进行负责任的文化比较，以解决因使用非儒家的文化着重点来臆解儒家传统而造成的问题。

　　通常，我们会把“方法论”与理性的、系统的哲学联系在一起，认为这是研究某一特定领域或学科的正规原则或学理规范。例如，在哲学中，我们把苏格拉底的辩证法或笛卡尔的理性怀疑论称为方法论，还有诸多分析性的、逻辑性的和现象学等的方法论亦在此列。“方法论(methodology)”这个术语本身就隐含着我们所熟悉的理论和实践的二分法，即解释的原理在被应用之前已确立成型。在从事比较哲学研究中，为了寻找一个以形成自己研究方法(而非方法论)的出发点，我找到了约翰·杜威(John Dewey)的直接经验主义理论及其给予实践以首要地位的理念。作为一种哲学方法，杜威的彻底经验主义主张，既然人类所有的问题都产生于世界上特定人群直接经验的“既有(hadness)”之中，那么这些问题的解决办法就必须通过对这既有经验进行理论化，尽我们所能使其成果更加行之有效且智慧通达。杜威所说的“既有”经验并非指“纯粹的(pure)”或“本初的(primordial)”经验[1]，而是单纯指那些经历者所拥有的经验。

　　在建立这种方法时，杜威首先断言：

　　直接经验主义设定事物——任何事物，所有事物，在“事物(thing)”这一术语的普通或非专业用法中——都是就其被体验到而言……假如你想弄清诸如主观的、客观的、肉体的、精神的、宇宙的、灵魂的、原因、实体、意志、行为、罪恶、存在、品质——一言以蔽之，任何哲学术语，都意味着去体验，去详察事物被体验为何。[2]

　　作为不同于从抽象哲学概念和理论出发的另一可选之方法，杜威主张，所有这些人文学科的术语都应理解为具有特定经验意义的“那些个(thats)”。杜威的方法给我们提供了一种洞察我们所使用的语言其真正语义的途径，它排除了紧随那些抽象而去语境化的术语(如“现实”“理性”“客观性”“正义”和“方法论”这个术语本身)之后出现的二元论。

　　杜威直接经验主义的必然结论是承认经验本身始终是一个协同作用、没有止境的事情。他所提出的“既有”之概念，非但完全不摈斥强烈的主观面，而且恰恰笃执这一点。希拉里·普特南(Hilary Putnam)就经验的整体性和广涵性(inclusiveness)[3]提出了同样的观点，他强调：

　　在我看来，实用主义的核心——詹姆士和杜威的实用主义，而非皮尔士的实用主义——是行为主体观点的至高地位。当我们从事一种实践活动、一种最广泛意义上的实践活动时，如果发现我们必须采取某种确定的观点，使用某种确定的“概念系统”，那么我们就不应同时提出它实际上不是“事物的本质”。[4]

　　亨利·梭罗(Henry Thoreau)也反思了我们在生活中获取新知时必然具有的与时偕行之特性(collateral nature)，他注意到：

　　一个人只会接受他准备接受的东西，无论在身体上、智力上还是道德上……我们听到并领会的往往只是那些我们早已部分了解的东西……因此，每个人终其一生都是在听、读、观、行中“追踪着自己”，其言论形成了一个链条。如果某种现象或事实，不能与其观察到的其他现象或事实以某种方式相联，他就不会觉察到。[5]

　　当我们将杜威的直接经验主义理论运用到诠释另一种哲学传统的任务和职能上时，如果我们要抵制文化简化还原论(cultural reductionism)，并允许另一种文化以自己的术语发声，那么我们别无选择，只有采用比较文化阐释学作为我们的探究方法。阐释学的出发点是承认那些在特定实践经验中得以理解的语义结构之间，具有诠释上的相互依赖性。汉斯-格奥尔格·伽达默尔(Hans-Georg Gadamer)认为：

　　理解，并不是探究意识对所选认知对象运用的某种方法，将其转化为客观知识;与此相比，设身处地置身于某种文化传统的事件之中，置身于传承的过程之中，才是理解的先决条件。理解原来是一个(动态的)事件[6]。

　　正是本着这种精神，伽达默尔使用的“成见”(德文Vorurteil/英文prejudices)这个术语，并非是取其“盲目偏见”之意，而恰恰相反，是意在形成一个明确的认识，即认识到对一种未知的文化传统，我们自己预先进行一些先行判断(prejudgments)将有助于而并非阻碍我们对其进行深入的了解和洞察。这些“先入之见”不仅是我们理解的前提预设，也是我们投射出的兴趣点和关注点。在伽达默尔看来，进行理解是阐释学界的家常便饭，这就要求我们对于引入我们经验中的新预设努力不懈地保持觉知，而对于我们自己原有的预设和意志则要保持批判性警觉，这将对我们阐释其他文化时的深度和质量创造积极的条件。[7]需要明确指出的是，与简单地在两种文化传统中单独进行研究相比，比较文化阐释学具有激发更高洞见之潜力，因为在此过程中出现的类比性联想与反差性对照会生发一加一大于二的丰富含义。即使是文化之间存在着根本性差异，如果运用得当，也能被激活为我所用，使得理解更为清晰。J.L. 奥斯汀(J. L. Austin)指出：

　　世界必然表现出(当然我们需得观察)相似与相异之处(不可能有此而无彼)。如果每一事物都与其他事物一般无二或是截然不同，那就变得无法言说了。[8]

　　这种诉诸相似点或差异点的类比关联富有成效，或者在某种程度上，它们是增加意义的来源;也就是说，在某种程度上，它们为我们提供了可说的东西。

　　二、比较文化阐释学类比思考法

　　可以说，所有对经验有意义的翻译阐释(从字面上说，“阐释”的英文对译词“interpretation”就是“中间人协调谈判”之意)，都是通过类比，即通过在我们已知和欲知的事物之间建立和累积起一种真正有效的关联模式而得以形成。既然我们必须进行类比，我们当然同时也要承认，并非所有的类比都同样贴切。在翻译中国哲学并将其“传”到西方学术界的历史中，已经显而易见的是，那些选择不当的类比可能已成为曲解中国哲学和造成自我文化优越感的持久来源。不由分说地对中国哲学进行“基督教式的”“海德格尔式的”，乃至“实用主义的”或“怀特海式的”粗暴解读，这种比法同时扭曲了中国文化传统和西方用以类比的对象，从而在两个方面辜负了读者。作为必须和“相互关联”打交道的思想者，我们需要零敲碎打、细嚼慢咽式地进行类比[9]，而不是笼而统之、囫囵吞枣式地蛮干。

　　另外，类比既可以产生关联，也可以呈现反差，从这两个方面我们都可以获益良多。举例来说，在儒家经典“四书”之一《中庸》里，出类拔萃的圣人被颂扬为具有同天地相参的能力与担当，当我们试图诠释这一经典文本时，可能会在怀特海(A. N. Whitehead)将“创造力(creativity)”归为人类一项重要的价值的主张中发现关联性类比。在怀特海看来，传统神学中关于上帝自有、自足和完美性的主张，排除了一切人类创造中的妙趣横生和相续不断之感。随着怀特海持续挑战“创造力”概念的传统思维定式，“creativity”一词成为1971年《牛津英语词典》增编的一个单独词条，其中三条参考引文中有两条与怀特海的著作《形成中的宗教》一书有关。但与此同时，我们也要敏锐地意识到，当同一个怀特海开始援引上帝的原生性以及有赖上帝思想支撑而存有的永恒客体时，亚里士多德的形而上学和那“不动的推动者(the Unmoved Mover)”长期笼罩的阴影就给怀特海哲学与中国传统过程宇宙论之间的相关性保票设下了一个实实在在的限制。

　　亚里士多德的目的论、他的实体存有论，以及他仰仗逻辑来作为确保真理之可证的方法，都可与中国的过程宇宙论形成反差性对照。中国的过程宇宙论不设固定的起点和终点，排除了任何严格的形式同一性(identity)，也不会由“不矛盾律原则(non-contradiction)”来达成真理;但另一方面，亚里士多德反对柏拉图式的抽象概念，提倡一种日积月累的实践智慧，这与传统儒家道德哲学的一个核心问题有着相当丰富的关联，那就是，亚里士多德致力于在日常生活的实际事务中培养优秀习惯(hexis)的实践智慧(phronesis)，与儒家无处不在的知行合一理念，有着某种直接的共鸣。

　　最后，无论是关联性类比还是反差性对照，在进行阐释的工程中，我们别无选择，只能去识别确认那些有效的类比，通过我们的努力与想象力，使其变得精准而足以胜任，能够将新颖的文化理念引入我们自己的世界，来丰富我们的思维与生活方式。在文化翻译的过程中，我们在挑选和拣择所使用的类比时当然必须小心斟酌——但不管怎么说，挑选和拣择都势在必行。

　　三、“用传统自身的术语来理解传统”：对客观性的另一种理解

　　随着比较文化阐释学成为一种方法，一个明显不同于西方传统的关于“客观性”的见解也随之出现。如果我们认为经验必定是我们已知的和欲知的两方面共同作用的结果，以此为出发点的话，那么“以其自身的术语来理解中国哲学传统”会意味着什么呢?回想一下前文所述的伽达默尔式“成见”，还能有一个脱离我们自己成见和意志的客观性吗?这些问题的产生是由于我们对客观性预先设定的二元论理解，将主观性排除在外。因此，为了回答这些问题，我们需要回到杜威对于直接经验的假设上来，并发问：“客观性”实际上被体验到的究竟是什么?

　　一般词典对客观性的普遍理解是，客观性与主观性相反，是对客观事物不受主观感受和主观看法影响的判断，可以使我们得到不加修饰的真相。这种耳熟能详的关于客观性的二元论思维方式属于实有论假设，其起点是存在一个独立于思维的世界。它回归到柏拉图的两个世界思想中，即分离出一个由神圣法则和完美道德构成的先验的理知世界(a priori intelligible world)，来为这个感知世界(the sensible world)中的一切提供权衡度量的工具。我们对于理知世界的知识是先验和客观的，并不依赖于感知而获得，相反感知要竭力顺应和仿效理知世界。在这样的实有论传统中，艾萨克·牛顿(Isaac Newton)固然是一位科学家，但对他来讲更重要的是，他还是一位曾写过许多宗教小册子的神学家，从他的观点来看，科学的终极价值在于它能产生丰厚的宗教上的回报，即通过对客观自然规律的洞察，为人类提供通向上帝心灵的途径。事实上，这种对客观性实有主义的理解，通常被称为“上帝的视角(a God’s-eye view)”或是“冥冥之中的视角(a view from Nowhere)”。但令人担忧之处在于，除非我们如上帝一般处于时空世界之外，置身于无处可在的冥冥之中，否则我们就无法找到抓手去理解这样一个客观性的概念实际上到底是什么意思。

　　这种对客观性的思考方式在历史上又产生了“主观的”理性主义和“客观的”经验主义二分法，这种二分法一直存在于西方哲学叙事当中，直到康德的哥白尼式革命，在此革命中，启蒙运动赋予理性(reason)[10]以最高的权威性，使其通过理性自我批判的能力而无须诉诸任何其他权威就能得以证明。康德能够调和现代科学和传统道德之间的分歧，他主张感性世界是由人类心灵的先天范畴所构建的，理解则是由人类的认知能力与感官物质的被动接收协同作用而达成的。

　　当杜威问“被体验到的客观性为何”时，表明其愿意接受直接的经验，而不像康德的精神范畴之先验性和客观理性之运用等抽象的假设强加于经验之上。杜威将实践本身置于首位，为我们提供了对客观性的修正性理解，这挑战了我们根深蒂固的二元论常识。杜威坚持认为，经验中的“客观性”只是就经验本身的样子而言：

　　如果说有任何经验，那么这经验就一定是一种确定的经验;而这种确定性是唯一的，也是充分的限定原则，亦或是“客观性”。这种经验可能是最模糊的一种……(但)它并非只是笼统模糊、难以确信、一团乱麻。正是这个模糊性，而不是其他别的什么，使其绝对独一无二，绝对是其本身。[11]

　　《易经》的过程宇宙论同样给予没有止境的直接经验以首要地位，因此这种中国过程宇宙论也始于经验的“如此这般(suchness)”[更确切的说法或是“如此进展(such-ing)”][12]，并不存在“世界(worlding)”(字面意思是“时间加空间的世界”，更确切的说法或是“正在发生的世界”)[13]之外的“外界”，而我们(人类)是其中一个不可或缺的部分。因此唐君毅这样认为：

　　中国哲人言世界，只想着我们所处的世界。我们所处的世界以外有无其他的世界……中国的哲人说世界，不说我们的世界是“一世界”(A World)，亦不说是“这世界”(This World)，而只是说世界，天地，World as Such(世界)前面不加冠词，实是有非常重大的意义的。[14]

　　而这“世界”迁流波动的动力是与生俱来的，无须再去寻求一些根本的动因。唐君毅指出：

　　中国人心目中之宇宙恒只为一种流行，一种动态;一切宇宙中之事物均只为一种过程，此过程以外别无固定之体以为其支持者(substratum)。[15]

　　在儒家文献中，“客观”标准之含义并非某种先行的、抽象的法则，可以作为一种规范，应用于任何特定的情况，而不受主观因素的影响。事实上，也许正是实有论者的“客观性(objectivity)”概念中所包含的这种雄心，赋予了这个术语一层看似派生的含义：即某些事业在其目标和志向设定的意义上，具有其“客观性”。[16]而这种对客观性全面而富有成效的理解正是儒家传统中最基本的理念，这种理解体现在“主观”和“客观”这两个汉字词语中(这是来自日语的外来语，日本人把英文的“subjective”和“objective”分别翻译成现代日语汉字“主觀”和“客觀”，中国人则直接借用了这两个汉字词语)。“主观”与“客观”，从字面上看，就是主人和客人在交往应酬中从各自的观察视角去体谅对方、互敬互让，以共同达成尽可能周全的交往效果。[17]虽然主客双方视角不同，但随着关系的展开，“主客”这两个方面性术语构成的是一种相从相依，一体两面的动态性“阴阳”关系，而绝非二元对立的关系。儒家对于客观性的这种从相对双方进行观照的理解(reflexive understanding)，在“义”这个以达成一种最优化的恰如其分为目标的价值考量中再次得以证明。“义”要求在给予包括自身关切在内的具体情势以充分重视的同时，也要将所有其他相关方的切身利益纳入考量。这条在儒家思想中一以贯之的“主线”就是“将自己设身于他人的处境换位思考”(恕)，对未来可能出现的情境进行戏剧式的预先排练，并确定最佳的应对进路，然后“尽心尽力”(忠)地达成预期的效果。这种顺从式客观性的“度”，在于达成一种兼容所有相关利益在内的优化共生关系(an optimizing symbiosis)。前瞻性地思考，假设这样一个客观目标总是依具体情况而定，而历史上又有实现这种目标“客观性”的实例可供类比，这将会为我们当前的研究判断提供有效的助力。

　　另外，《易经》的宇宙观中也有来自道家经典的阐释域境。与儒家文献一样，道家的那一条一以贯之的主线同样是，建立、培养和保持一种相辅相成的协调关系所具有的决定性的作用。《道德经》以其特有的我们称之为“无式”处事倾向的语言，表达了(对于客观性)这种协调随和的态度。在这些“无式”术语中，最为我们所熟知的三个是“无为”“无欲”和“无知”。分别来看，这些处事态度中，“无为”是指放弃强制性妄为，顺应其他事物之“德”来行事，从而获得与事物的最佳融合(得);“无欲”是指一种不寻求占有或控制“对象”的愿望;“无知”则是指不将固有之知见凌驾于事物之上，以获得对于其他事物的充分理解。这种修炼而成的“无式”处事态度是一种努力的尝试，旨在与其他事物建立起一种镜像关系(mirroring relationship)，在顺其自然中，令事物在关系中各得其所，以其本有的面貌来接纳它们。这是对客观性整体全面、相互映照和包容共存式的理解，努力对经验的真实全貌给予最充分的容纳。

　　道家哲学所提倡的这种镜像式处事态度，是一种因境制宜的情势性行事方式，允许事物在其短暂性和具体性中成为其自身。这种镜像式过程所映照出的事物，是作为独特事件来看的事物本身，以及从其特定的角度进行解释的条理。与此同时，镜子的明亮性就是其功能，可以不偏不倚地映照出世界，而不偏离其能。这里，呈现出的情境被赋予了首要的地位，胜过任何从镜像中抽象化的行为主体性(agency)。《淮南子·览冥训》中对于道家圣人正是如此描述的：

　　故圣若镜，不将不迎，应而不藏，故万化而无伤。

　　《淮南子·原道训》还以此镜像态度阐明了此种“客观性”之含义：

　　夫镜水之与形接也，不设智故，而方圆曲直弗能逃也。

　　所有的经验规则、行为习惯、风俗常例、固定成规、方法论别、约定概念、分类范畴、清规戒律、基本原理、自然法则，都要求我们“出去迎接事物”并为其“送行”。当我们累积过往的经验积习成常，并以此价值观和标准对事物进行主次优劣的排序之后，我们开始未卜先知、回溯重构并额手相庆一个由这种歧视性偏见所构成的世界。然而，圣人对事物却是“应而不藏”，他们是从事物所处的特定全景中呈现当时的情况，而不是用一个已逝世界之故态或是未来世界之预想来对其进行涂抹加工。

　　按照中国哲学本身来理解它，并不意味着要抽离其文化语义背景，将其物化、抽时间化和加以质化。人作为主观一方，宽容大度的开阔胸怀是一个生生不息的传统得以绵延发展之资源。在这个年代，它更具体地意味着中国哲学的国际化，使其成为世界哲学生态中不可或缺的一个方面。我的中国哲学启蒙老师劳思光先生多年前曾对我说：“我们不想只谈论中国哲学，我们想做的是在全球哲学的背景下讨论中国哲学。”

　　四、客观性与绝对真理，还是“信”我们认知的对象[18]

　　中国哲学对于理查德·罗蒂(Richard Rorty)称作“自然之镜”的惯常思维方式，同样是一种挑战，这种旧认识论是建立在一种认知的表征论(representational theory)和真理的对应论(correspondence theory)之上的。在这样一种关于知识获取的思考方式中，我们的语言和经验在反映客观实相(objective reality)中找到其真实性。在这种旧认识论当中，客观性与绝对真理之间的这种关系已经使受到希腊哲学教导的西方传统相信，历史性就是“真实”(really)所发生的[19]，历史是一种对过去发生的“那个故事”(the story)去芜存菁的记述[20]，即用“逻各斯(logos)”来做理性的解读，通过清除其虚构和幻想的“神话”色彩来对历史叙事加以规范。

　　儒家的整体认识论则基于一种包容的客观意识，这意味着“最真实的实相”(真面目)必须是对某个特定情境全景式的把握——对“是什么”进行最全面的解读。这种综观知识论下的历史观，赋予了神话(mythos)以更积极的价值意义。孔子既是一个历史上有血有肉的哲学家，同时从汉代起，就是一位受到历代朝廷尊奉的文化之“神”，在为其修建的文庙里、雕塑的圣像前，以及隆重的祭孔大典上备受尊崇。孔子并非真理的代言人，而是人类文化价值与日常习俗的授业者，在人类经验的文明化进程中，这些文化价值与日常习俗是真实可信的。

　　在把人当作是“本质实有存在”(beings)的世界里，(超绝的)“真实”就是“客观”，这种概念优先使用了分析与辩证的关联模式，即先设定一个唯一真理的存在，然后允许分立的各方提出“异议”，即首先在这唯一的真理之外“反对”它，进而再代表这唯一真理进行抗辩。而在将人看作是“生成性的成人过程(human becomings)”时，可以用另一种话语模式来替代这种排他性辩证模式。从“I protest my innocence(我申辩我是无辜的)”这句常用话语中，我们可以发现“protest(抗议/申辩)”一词所具有的正面意义，捕捉到另一种话语模式的存在。此处的“protest”一词，并非“不同意”或“反对”某事之意，而是“为某人某事作证”，从而郑重地肯定某人对某一特定情况的陈述之真实性与可靠性。这里的指导原则是意识到我们的交往总是关系性的和反身性的，会以这样那样的方式将我们牵连到我们可能选择的任何证词之中。葛瑞汉(Angus Graham)在建立论辩式处事关系(dialectical engagement)与共识式处事关系(consensual engagement)之间的对照时，也提出了同样的看法：论辩式的争论其特点是一个人总在问“真理是什么?”，而集思广益的共识式则有助于人们齐心协力解决问题，这些人问的是“路在何方?”[21]

　　因此，这差异就是抽象原理性思维方式和类比性思维方式之间的差异。类比性模式以获得一种富有成效的相互关系为其不懈的追求，避免了一切“有终极真理可得”之假设，以及由此而来的，一切关于我们所使用的阐释工具具有终极性之假设。正是由于这种知行不二的特点，我们要将“信”这个中国经典术语理解为“信我们认知的对象”，正如其他许多(即使不是绝大多数)中国经典术语一样，在理解阐释这些术语的过程中，我们必须将情势的优先性置于行为主体之上。也就是说，“信”在描述人们言而有信的情况时，是双向的，既包含着有信者所取得的信誉，也包含着受惠者对有信者的信任。例如，《道德经》第十七章说：“信不足焉，有不信焉。”前一个“信”就要译为“credibility(可信)”，后一个则要译为“trust(信任)”。因此，“信”是由信任关系双方共同圆成的结果，而诚信的“行为主体”一方则只是整体情况本身的一个构成因素。

　　以弘道为目标，对行为的判断就不应以对和错、好和坏、真和假的二元标准来衡量，而是不仅要看其承诺了多少，更要看其兑现了多少：要能说到做到。以言出必行为内涵的“信”，需要用行动去验证。正是这种“信”的概念在儒家哲学中发挥了很多“真理”的作用，在这里，“真正的”朋友以“真正的”行动形成了“信任”，从而带来了社会与政治的团结。这种对“信”的互信理解有着一种(双向的)直接平行关系，这样一种平行性的双向理解，同样存在于儒家各种与“善”相关的、必不可少的社会与话语表达的来源当中。

　　在《易经》的过程宇宙论中，并不存在一个超绝于世外的立足点来断言这个世界的客观真理，人们总是在理解和总结其对于世界的经验当中，反过来将自身投射到其中。因此，一个有着持久关注点的观察者，其价值观必然渗透到一切由此进行的观察当中。因此，谈论对于世界的认识总是一个所选关注点的问题，关注点因人而异，因而所谈论的世界就是其个人及其视角下的观点。不以任何完全抽象的基础来对我们的经验进行客观性判断，这意味着往昔所作的客观定义与简单化描述是存在问题的，反之，才能让事实与价值相互依存、相互关联。事实上，单纯的抽象描述(description)与给出具体解决方案(prescription)两者之间的差距，最终是取决于人们对于所从事事业之中的自我觉知程度;一个人对自己是谁以及对其带入经验中的先入之见越有清醒的觉知，就越可能减少他自己的主观烙印。威廉·詹姆士(William James)在此提出了一些关于主观观点不可避免之见解，他用以下术语定义了一个整全的“事实(fact)”：

　　一个意识场，“加上”它所感知或思考的对象，“加上”一种对于对象的态度，再“加上”态度持有者对自我的觉知……才是一个“整全”的事实，即使它看似不具有高深的意义，它却是所有真实(realities)无论如何都必须依存的“那一种”。[22]

　　事实上，詹姆士将那种先从“经验的具体表现”中抽象出“真理”和“实在性(reality)”(我们还可再加上“客观性”)等概念，然后却将这些概念与那些具体的经验对立起来的根深蒂固的习惯称为“理性主义谬论”[23]。

　　在早期的儒家宇宙观中，并没有对“客观性”假定的二元论和去语境化的理解，这样宇宙只能是瞬息即逝的环境之变化。不设置那种超绝的客观性，过去的“物体(objects)”或“事物(things)”就会融入时间的迁流当中——融入它们周遭的变化当中。事实上，它们本身就并非固化的“物体”，而是“事件(events)”，与所有其他事件连续贯通的事件。那些我们认为是经久不衰的“事物”，只是在由产生到成熟最终走向衰微的这一段时间内维持了一种特定的身份(identity)，事实上，它们只是在不息万变之中保持着相对而短暂稳定性的关系呈现。从这个意义上讲，由此所构想出来的任何“物”之身份，尽管是确定的，但也是类比的，因为它是由各种与其同气连枝的动态关系所构成，并且承担着这个动态系统的某项功能。它之所以如是，正是由于它在无限延展的重要关系模式中所处的位置和所起的作用。过程性语言是一种事件性话语，没有孤立割裂的事物和抽象的过去客观事实，讲这种语言和听这种语言就是在经历并开启世事迁流之体验。

　　从孔子在中国文化的形成中所扮演的独特角色里，有另外一点可得以说明。孔子作为一个最好的典范，说明了在实现理想世界的过程中，经验的主观转变——其成效与经验的资粮特性(funded character)完全“吻合”——是如何成为正在实现的世界之目标的。[24]儒家学说固然具有重要的理论意义，但其更引人注目之处在于，它从相对直接地描述人类实际经验着手，以此为基础形成了过程宇宙论。儒家的目标并未诉诸对固定不变、根本的质性进行假设，也未诉诸对不朽灵魂与救赎目的的超自然推测，所有这些都将使我们脱离人类实际经验的世界。与此相反，儒家专注于使日常平凡事务呈现出非凡之意义，从而在当下提升人最大的价值。孔子通过对人类日常经验中最基本、最持久的方面——个人在家庭和社会角色中修身、孝亲、敬人、益友、知耻、育德、乐群、培养家本位的宗教感、担负文化的代际传承等等，诸如此类的人之常情——保证了这种积厚流光的智慧得以绵延不息。除了专注于这些经久不衰的问题之外，儒家哲学的另一特点，就是具有广涵性与适应性，这一特征鲜明地体现在孔子本人的教诲当中，使他的教导在儒家生生不息的传统中如此富有弹性。孔子不朽的贡献就在于：发愤学习当时所有的文化遗产努力集大成，将古代沉淀下来的智慧于当下经世济用，进而教导后人也如此行事，代代相传。

　　当儒家的主观价值与其经验的实践环境高度协调、相得益彰时，远大而持久的文化理想就会成为稳定与主导的力量。与此相对，如果不能以促成这样的协调为追求，那么主观的投入会走进死胡同，甚至更糟，会引发混乱。事实上，对于这种无法将人类的目的与世界相协调所导致的后果，詹姆士提出了严厉的警告：

　　那些敏于信条却疏于在经验中将其与现实合拍的人有祸了：这些信条除了造成错误的关联之外，不会引导他到任何别的地方。[25]

　　我想说的是，对一些重要的，像本体论和生生哲学思维这样的文化统续，可以进行负责任的概括。我的老师传授给我这样一个观点，不同的文化有着不同的思维方式，如果我们忽略了它们之间的重要区别，就会面临误读的危险。刘殿爵先生(D. C. Lau)一生都在学习语言——不仅是英语和汉语，还有希腊语、拉丁语、德语和日语。当我在他那里读博士的时候，我们一起在伦敦西部的一个佛教寺院学习巴利文，并与巴利经典学会的项目和人员结缘。在我们离开伦敦很久之后，我时常到访香港和刘殿爵先生合作之时，我带给他的礼物通常是从洛布古典系列作品中挑选一些。刘先生对这些语言的浓厚兴趣(对语法和句法的兴趣要远胜过对语义)，并非做一个通晓多国语言的国际化的人为了在世界各地旅行之便利，而是因为他相信，不同的世界观和思维方式已经沉淀在我们的语言里，并在语言运用当中展现出来。

　　葛瑞汉也将独特的、不断演化的范畴与概念结构归因于不同的文化传统，并以此挑战索绪尔结构主义对语言langue(普遍的、系统的语言结构和支配所有语言的规则)和言语parole(我们一切自然语言中多样而开放的言语行为)的区分。[26]像我们许多人(但并非所有人)一样，葛瑞汉相信，在瞬息万变的文化环境中，不同的人群有着不同的概念与思想生活方式。葛瑞汉在其辉煌的职业生涯中尽其所能来厘清这些差异。他一直提醒我们，当我们忽略了古希腊的本体论前提与中国传统中发展的、生生不息的宇宙论基调之间的区别时，就会出现严重的似是而非的误读。本体论以其“实相与表象”“本质与属性”的二元论(即物质分别作为必然质性的载体和偶然属性的衍生之处)赋予了“实有存在本身(being per se)”与实有性语言以主导优势。与此相对，过程宇宙论则赋予了“发展成(becoming)”以及“讲述(speak)”发展过程及其事件性内容所需的动态的、相互依赖的、相互关联的范畴以主导优势。葛瑞汉非常明确地指出了这些哲学差异的本质及其语言内涵：

　　在中国之宇宙中，所有事物都是相互依存的，没有超绝的法则来给它们做注脚，也没有超绝的本源来衍生它们……这一命题令我深受触动的新颖之处在于，它揭示出西方诠释者一种先入为主的观念，即“天”“道”等概念必须具有我们自己的终极法则之超绝性;这使我们很难理解，在中国的宇宙观中，纵然是“天道”(the Way)[27]居然也与人相存相依。[28]

　　正如我所说的，讲述其他文化的活动总是一种反身性的操练。如果我们承认，其他文化的历程是一个共同塑造故事的问题，那么若是无法清晰准确地传递出这种切实的概貌，我们就面临着把本不属于他们的文化着重点强加于彼的真正风险。说到底，如果不能想方设法地发挥想象力来识别、提炼并最终捍卫这些文化特质，那么习以为常的标配立场就是不加批判的文化同化。这种文化还原论源于一种看似尊重与包容的预设，即认为我们都是一样的。这种说法非但不是有利无害的，实际是在宣称“他们”应该与“我们”是一样的。用理查德·罗蒂的警语来说，这种凌驾式的文化重塑不仅带有诠释者一种居高临下的文化优越感，而且是残忍的、羞辱性的。