本文来源：《孔学堂》（中英文）2024年第3期。

摘要：作为湛若水重要的受业弟子之一，唐枢的心学易思想上承湛若水、王阳明两家。唐氏在其著作、讲学语录中对易学领域的易象、卜筮、《图》《书》等问题做了大量的、深入的、心学式的阐发。在他看来，对易学、易道的理解应放置于人伦道德的五常五伦乃至宇宙生命力的创造性这一宏大视野中，而不能仅局限于“四营十八变”的占法、筮法。唐氏主张将天地万物融入此心此理之中，辞、变、占、象皆不外乎葆任此心一念灵明、惺惺不昧的方式方法。通过对易道的主体化、德性化诠释，唐枢对占筮如何作用于内心的义理抉择、作用于工夫的实地践履做出理论探索，从而对晚明心学易思潮作出了积极推动。

关键词：唐枢　甘泉后学　心学易　象数

作者牛磊，历史学博士，北京体育大学中国武术学院讲师。

大纲

一、心与易理

二、心与卜筮

三、心与《图》《书》

四、结语

伴随着明代中期心学思潮的兴起，易学研究领域中的心学易一支在此时期得到迅猛发展，涌现出一批具有代表性的易家、易说、易著。对心学易做出突出理论贡献的学者之一，便是甘泉后学唐枢。唐枢（1497—1575），字惟中，号一庵，浙江归安（今浙江湖州市）人。明嘉靖五年（1526）举进士。因劾李福达，唐枢被罢斥为民，前后为官仅46日。唐氏回乡之后从事著述、讲学活动长达48年，对心学思潮的社会推广与理论研究做出了重要贡献。在易学研究领域，唐氏专门撰有《易修墨守》一书，以阐发其易学思想。此外在其讲学语录、书信之中，也不乏解《易》、说《易》的材料。就思维方式与价值取向而言，唐氏的易学思想出入甘泉、阳明两家，具有极浓厚的心学易色彩。通过讨论易象、易占、卜筮、《图》《书》等问题，唐枢对心学易理论做出详尽阐发。学界对唐枢“讨真心”学术宗旨已有一定研究，但并未对唐枢的易学思想加以探析。本文以此为切入点，对唐枢融合易学与心学的学术思想做一阐发，以期进一步推动并深化唐枢研究以及中晚明时期的易学思想研究。

一、心与易理

作为唐枢的师执辈，王阳明、湛若水的易说构成了唐枢易学思想的基础。王阳明本人并没有专门解《易》的著作，湛若水曾撰写过一部《修复古易经传测训》，不过已佚。王、湛两人在讲学过程中对于《易》的性质、价值都曾做过言简意赅的界定。王阳明的心学易思想集中体现于其《稽山书院尊经阁记》中，对《易》与心体关系有一段论述：“故《易》也者，志吾心之阴阳消息者也……君子之于六经也，求之吾心之阴阳消息而时行焉，所以尊《易》也。”[1]湛若水在《广德州儒学新建尊经阁记》一文中也有一段极富心学色彩的论述：“是故《六经》皆注我心者也，故能以觉吾心。《易》以注吾心之时也……《礼》《乐》以注吾心之和序也。”[2]王、湛的措辞不尽相同，但同属心学易脉络。在心学的视域中，“阴阳”与“时”都关联于作为道德主体的心体。此心贯通古今，无分凡圣，只要持守此心虚明灵彻、不被遮蔽，即是得其“时”，即是得其“阴阳消息”。

继承王、湛的思路，唐枢同样把六经的性质、价值放置于“心”的坐标轴之上。他认为《诗》以描写此心之性情，《春秋》以描写此心之是非，《礼》以描写此心之礼意，《书》以描写此心“中”之气象。对于《易》之成书，唐枢诠释道：

《易》不外象占。圣人因人事几之动而象其理，乃吾心中之象占，是心占之拟议，以成其变化。圣人开物成务，洗心退藏于密，因天理所当为者为之。[3]

“象”与“占”是易学最为重要的两个核心概念。“象”的来源，正如《周易·系辞下》所云：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”“象”起源于人们对经验世界日月星辰、山川草木、钟鼎簋缶等物象的观察、认识和反思。为了对事情发展的吉凶祸福做出准确预测，须借助《易》所特有的一系列阴阳符号与测法算法，这便是“占”。可以说，正是通过“象”与“占”，人们实现了对前人经验与当下生活的结合，实现了对人在自然、在宇宙中位置的确认，甚至实现了对人生价值、人生意义的追寻与赋予。唐枢认为，《易》当然不能脱离于“象”与“占”这两大因素，但《易》之成立的根本依据乃在于“心”。无论是“象”还是“占”，都是对此心四端七情、寂感动静的摹拟与描绘。《系辞》所云“拟议以成变化”“开物成物”“退藏于密”等，并非意谓对事物发展现状、趋势的简单测知，它们实指此心因时因地所做出的道德抉择、道德行为。无论是象、占还是卜筮，都内在地包含于“吾心”之中，“后世不究其本，遂泥象占，专于卜筮，此非四圣人之《易》也”[4]。

唐枢的学术宗旨为“讨真心”，在论证该宗旨时，唐氏也借用了易学的思想资源。关于“真”的含义，唐氏解释道：“真彻宇宙，真贯幽明，真动天地，真通民物，真合动静、内外、本末、精粗。”[5]在他看来，“真”不仅仅意味着真实不虚，它与心学学派诸如“心”“神”“仁”“诚”等概念的内涵是大体一致的，皆是指具有主宰性、超越性的至上之理。在论证自家宗旨时，唐氏将《中庸》《易》两部典籍关联在一起：

真是颠扑不破，乃天道之自然，即《中庸》之诚，《易》之无妄。其为物不贰，则其生物不测。又大亨以正，天之命也。这处得悟，保合太和，浑是一团造化，何乐如之？[6]

唐氏解释，“真”与《中庸》之“诚”、《易》之“无妄”等概念是等同的，它是一种涵盖精神世界、人类社会乃至宇宙全体的真理。姚才刚说：“其所谓‘真’，并非只限于真实、真诚、真理等含义，而是一个兼具哲学本体论、道德价值论以及审美意味的概念。”[7]其说可从。正是因为此“真”同时具备主体修养的境界论以及资始资生的天道本体论，因而此“真”“为物无贰”“生物不测”且“大亨以正”。人在现实生活中无时无刻不面临着各种诱惑，为学工夫所在，便是寻讨此至“真”之心、至“诚”之心、“无妄”之心，以彰显人性的光辉，这一过程也就是“讨真心”。

在以心统《易》、以心解《易》的理论基础上，与《易》相关的诸多术语概念，皆不外乎顺应本心、讨其真心的修养工夫。易学领域诸如“上下”“内外”“初上”等等，也被唐枢赋予了心学式的诠释：

吉凶者，言乎吾务之得失也；祸福者，言乎吾作之善淫也。内外以明出处，承乘以辨逆顺，远近以察安危，初上以正终始，敌应比睽以厉敬修。[8]

“吉凶”“祸福”“内外”“承乘”“远近”“初上”“敌应”等都是易学领域中的重要概念。唐枢认为，通过这些概念、符号、术语所展现的，是一个“真心”“良知”“易”互融互摄的道德世界、价值世界。易道的运行有其特定的规律法则，但这些规律法则并非离开此“心”而存在的冥顽之物，它们体现了“四圣”对此心此理的内在省思，也体现对人性本善之义、对道义担当的士人精神的提炼与总结。“内外”“远近”“初上”指示君子的，是时刻诚正其心、警惕其念的修身原则，是循序渐进、诚中形外的工夫次第，也是应时展措、随漏提点的操持方法。对书、象、数、占的超越，也是对自我的突破，是站在更高角度的无滞无碍、无思无为，“夫然后书书此，象象此，数数此，占占此。此易之实也，吾愿为吾墨守”[9]。

唐枢的心学易思想，一言蔽之，便是“易”为吾心中之“易”。不仅象占为吾心中之象占，象数为吾心中之象数，卜筮同样也是吾心中之卜筮。站在心学易的角度，此心是无方所、无定形的精神实体，甚至是宇宙万物的终极本体。易无方无体，此心亦是无方无体、无始无终、无际无涯。书、象、数、占的确提供了认识此心、印证此心的途径，但若拘泥于此，也存在着遮蔽本心的危险。对易理的体贴最终须落脚到心性领域，也必须为人道与人性学说提供本体论依据。以此为理论基础，唐氏对世儒仅以卜筮解《易》、使《易》沦为术数的学说，展开了激烈批判。

二、心与卜筮

《易》最初为卜筮之书，《汉书·艺文志》曰：“及秦燔书，而《易》为筮卜之事，传者不绝。”义理易学兴起之后，诸家多注重发挥易学所包含的天人之道、性命之理，对《易》为卜筮之书这一事实少有阐发，这引发了朱子的不满。朱子对己意阐释道：“据某看得来，圣人作《易》专为卜筮。后来儒者讳道是卜筮之书，全不要惹他卜筮之意，所以费力。”[10]又曰：“《易》本是卜筮之书，卦辞爻辞无所不包，看人如何用。”[11]

对于朱子之说，王、湛皆持否定态度。在他们看来，朱子之说的偏颇并不在于提倡卜筮，而在于认知卜筮太“小”、太浅。对于卜筮的性质、功用，王阳明曾有一个“卜筮是理，理亦是卜筮”的著名论述：

问：“《易》，朱子主卜筮，程传主理，何如？”先生曰：“卜筮是理，理亦是卜筮。天下之理孰有大于卜筮者乎？只为后世将卜筮专主在占卦上看了，所以看得卜筮似小艺。不知今之师友问答、博学、审问、慎思、明辨、笃行之类，皆是卜筮，卜筮者，不过求决狐疑、神明吾心而已。《易》是问诸天，人有疑，自信不及，故以《易》问天。谓人心尚有所涉，惟天不容伪耳。”[12]

湛若水在《圣学格物通》卷一中诠释《系辞》“蓍之德圆而神，卦之德方以知”一段时也有如下诠释：

《易·系辞》此章，言圣人作《易》卜筮之功用也。圆神，谓蓍德浑然，变化不测；方知，谓卦德粲然，事理可见。易以贡，谓爻德变易不居，以理告人。以此谓蓍卦爻也，所谓易道也。易道非他也，即人心之天理也。[13]

王、湛的共同思路是将卜筮与神明其心、谨守其心的心学修养工夫结合起来。他们认为卜筮不仅仅是一种龟卜策筮、问天祈命的算法算术，而是指向了对道德本心的自知自觉，指向了对自我德性的光明彰显。可以说，卜筮即是彰明“人心之天理”的方式方法的统称。彭鹏对王阳明“卜筮”说评价道：“阳明则从其心学体系出发，视一切能‘求决狐疑，神明吾心’之行为，不论是术数还是学聚问辨皆是卜筮，开显出一种宏大的兼容并畜的解《易》气象。”[14]此说同样适用于对湛若水“卜筮”说进行评析。

对于王、湛的“卜筮”说，唐枢有所继承，不过他对《易》为成德之书、为修心之书这一面进行强调的力度更大。在《易修墨守》一书中，唐氏专门撰有《蓍占》一文，对卜筮之术加以讨论。

对于易学中的易数、易占，唐氏评述道：

筮以蓍得，易之所以重幽赞；数以策分，易之所以明参两；卦以揲成，易之所以备阴阳；爻以变取，易之所以本刚柔。然而其占也，心占之也，物来而应于感，拟议以成变化。孔子曰：“不占而已矣。”岂指丛生之茎哉？[15]

“重幽赞”一句语出《说卦》“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍”，“明参两”一句，语出《说卦》“参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦”。“卦以揲成”与“爻以取变”则化用自《系辞》第九章。唐枢指出，作为易学最重要的构成元素，筮、数、卦、爻都体现了人对自然、人事、心性、道德的本质规律的探寻。这种探寻的背后存在着一条绵延相续的易学宗旨，这便是“易”为心易、“占”为心占。一切自然之象与人事的吉凶变化都是人心感物而做出的自然反应、选择。“占”是为了“不占”，是为了促使人们明晰知善知恶的道德本体，是为了引导人们从事为善去恶的道德实践。单单以筮法占法来理解卜筮、理解易道，绝不能尽《易》之余蕴。

对于部分学者沉溺于筹码蓍策，唐枢做出如下批判：

天规地矩，槊践履于造化，盈缩旋止之分，圣人参两之为，轻重长短之度，于是而定阴阳之变，以判淑慝、决是非，心挂心扐而心营之，无所事于草也。[16]

对于部分学者沉溺于器物象占，唐枢同样做出了批判：

于是而象刚柔之宜，以剂饶损、审低昂，心发心挥而心生之，乃心之神昭之，无所事于手。[17]

唐枢解释，“四营三易”的过程当然要凭借蓍草策筹，要凭借操作筹码的、具体的人，但易学之精髓既“无所事于草”，亦“无所事于手”。圣人作《易》的宗旨是神明其德、诚正其心、懋昭其道，是促使心体得以自然流行、顺适发用而不为经验意识所遮蔽。易学与心学在哲理上具有内在统一性，《易》之数、象、占等因素，都是此灵明之心、光明之心的“心挂”“心扐”“心营”“心发”“心挥”以及“心生”。分二、挂一、揲四、归奇种种运算的最终趋向，是能凸显心体的根源性与超越性意义，“而谓揲蓍以求卜，不亦小而昧哉”[18]？

唐枢对占卜的心学式解释有一极独特的观点，这体现在他对“分二”“挂一”“揲四”“归奇”这四个步骤的诠释上。在解释《系辞传》第九章“大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰；五岁再闰，故再扐而后挂”这一段话时，唐枢对传统易学由筮法、筮诀解释此章的思路做出翻转。在他看来，无论是“分二”“挂一”还是“揲四”“归奇”，都是明心见性的法诀：

大衍四营十八变，圣人借卜筮以明心，占初非实指卜筮。人心虚而生灵处，一照一齐到，却细分有这许多名目。人举念为善，不为恶，是分二；自植立做何等人，是挂一；举起刚柔老少规画，是揲四；详尽情文度数之间，是归奇。[19]

在易学的卜筮传统中，用四十九根蓍经过四营三易得出七、八、九、六的结果，由此以成卦。这一运作、计算的方法被唐枢解释为“圣人借卜筮以明心，占初非实指卜筮”，筮法中“分二”“挂一”“揲四”“归奇”也被唐枢赋予新奇别解。念头当下分善分恶、分是分非，此即是“分二”。立志做何等人物、做何种学问，此即是“挂一”。以刚柔老少规划、落实修德路径，此即是“揲四”。曲尽制度文为、礼法规范之义，此即是“归奇”。如此则筮法中分二、挂一、揲四、归奇四个关键步骤都成为促使此心克除欲念、纯乎天理的修养方法。这一以心解《易》、以心说筮的观点在易学诠释史上可谓稀见。在四个步骤中，唐枢对“分二”与“挂一”尤为重视，其中缘由便在于他将这两个环节与儒家的“立志”说关联在一起。

“立志”一说为儒门源远流长的传统，明代心学思潮兴起后，“立志”被王、湛解释成一个包含本根、工夫、结果三合一的问题。如王阳明说道：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓结圣胎也。”[20]湛若水曰：“学莫先于立志矣。夫子之志学以至从心，皆一志也。立志而后学问思辨笃行焉以成之。”[21]湛氏又曰：“圣贤之学始终乎志焉尔，有顷志弗存焉，则天理灭矣。故曰‘志于道’，曰‘志于仁’，曰‘志于学’。志也者，以言乎其所之也，非虚也。”[22]“立志”对于学问具有开端性和初始性，因而规定了学问乃至人生整体的方向、整体的性质。甚至可以说，仅仅就“立志”这一环节，已经包含了儒学的全部内容，包含了以修、齐、治、平安定、成全整个世界的用功方向。继承这一思路，唐枢说道：“今人劈头欲为恶，不为善，从分二处已差。又众人不占而已矣，并无二可分，虽有自立心，不曾要做顶天履地的人也。时发刚柔之性，只倚事徇私也，曾会得细算事几？”[23]对于唐枢而言，立志意味着脱迷就悟，意味着对“真心”的寻讨，可以说立志本身就是学问。“劈头欲为恶，不为善”是“志”未立的问题，“虽有自立心，不曾要做顶天履地的人”同样根源于“志”未曾立。“分二”与“挂一”是真立志，“揲四”“归奇”实则也不外乎真立志。将儒学的“立志”说与易学传统中的卜筮之法进行融合，唐枢的“卜筮”说可谓独出机杼、别立新义。

在对待占卜、卜筮的态度上，唐枢同门学侣洪垣的观点同样带有浓厚的心学易色彩：

“卜筮何预于学？”曰：“神人一体也。问之师友与问之卜筮、求之心与求之鬼神，俱是研几之事。卜筮即心之形著耳。”[24]

占者，占吉凶于无心，求吾天然之本心也。以圣人之心犹恐未尽合于天，犹验之于占卜。今乃但以一己之知见为是，而不之察，欲与神鬼合其吉凶，难矣。[25]

对于“卜筮”与学问之道无关的意见，洪垣持否定态度，其理由为“神人一体”。但在洪氏看来，卜筮唯一的指向就是“求吾天然之本心”。求诸卜筮、问诸神明，归根到底仍是求其本心。人若能一切行为顺应本心，则可臻至天人无间、神人一体之境。“圣人之心犹恐有未尽合于天，犹验之于占卜”基本上照搬了王阳明“《易》是问诸天，人有疑，自信不及，故以《易》问天”一语。显然，洪垣此处对“卜筮”的诠释与唐枢之说同属一脉，皆透露出浓厚而独特的心学色彩。

又如钱薇、蔡汝楠等人说道：

夫龙马负《图》，天启其蕴，经四圣之手，易道大明，何非反诸心而自得乎？秦乃局之为卜筮，徒得其肤。[26]

总论《易》之理而括其语，则莫若“开物成务”“冒天下之道”之二言。专指为卜筮之书，非惟不明伏羲之心法，文王、周公之意亦几乎晦矣。[27]

尽管诸家学者认为卜筮之术也备《易》之一说，但此术的重心并非将易道内化为人心之道，因此存在着将物与我、位与德割裂为二的弊端。可见不重《易》的卜筮方法，而是以人心作为易我连通的基础，努力促成人心与易道的融会贯通，是甘泉后学对待卜筮问题的近似思路。

在象数易学中包含有自成一系的《图》《书》之学。宋明易学家多借助《图》《书》阐发“抽坎填离”“炼炁化神”的道教内修之学，或是阴阳五行相离相配的易学宇宙生成论。基于心学易的立场，唐枢对《图》《书》之学进行了改造，使其成为心性修养工夫的系统表述。

三、心与《图》《书》

至北宋初叶，易学中出现了《图》《书》易学派，其代表性著作为刘牧的《河图》《洛书》。南宋易学大家朱震主张《图》《书》皆传自道士陈抟。朱氏说道：“濮上陈抟以《先天图》传种放，放传穆修，修传李之才，之才传邵雍。放以《河图》《洛书》传李溉，溉传许坚，坚传范谔昌，谔昌传刘牧。”[28]朱熹本人酷好《图》《书》之学，他从《图》《书》与先天之学的角度，对太极、两仪、四象、八卦乃至六十四卦进行解释，以此说明卦画形成的原理。其说或许并不符合先秦易学对卦画、筮数的原初理解，但为宋明易学开辟出一方将六十四卦与天体运行、五行生克结合起来进行论说的新领域。朱子之说对明代易学研究具有直接且深远的影响。

对于《图》《书》，王阳明与湛若水在讲学过程中都有过涉及。王阳明对《图》《书》的阐释主要见于这则材料：

大抵《河图》《洛书》相为经纬，八卦九章相为表里，但伏羲先得乎《图》以画卦，无所待于《书》；大禹独得乎《书》以叙畴，不必考于《图》耳。若究而言之，则《书》固可以为《易》，而《图》亦可以作《范》，又安知《图》之不为《书》，《书》之不为《图》哉？[29]

湛若水与弟子讨论《图》《书》时则说道：

或问：“《河图》《洛书》为圣人神道设教，何谓也？”甘泉子曰：“八卦、《洪范》之理在羲、禹之心，触马、龟而发焉耳。天地一阴阳也，阴阳一奇耦也，而皆本于自然，夫是之谓神道。”[30]

对于龙马负《图》、神龟载《书》的传说，王氏、湛氏大体认可。不过他们认为《图》《书》本身并没有什么神秘色彩，《图》《书》皆是天地所显的自然之数。此数虽是羲、禹观龙马、神龟而知，但其根源处仍在于“羲、禹之心”。“《书》固可以为《易》，而《图》亦可以作《范》”，正在于圣人之心对易道的观察、体贴与感悟。王、湛对《图》《书》的观点对唐枢的“《图》《书》”说具有直接影响。

唐氏对《图》《书》之学颇有心得，在讲学过程中对“《图》为生数统成数、《书》为奇数统偶数”之义多有新论。他说道：“此理发挥天地的造化，却造化在天地；此理论著圣人之心，却其心在圣人；此理吻合事谊之精微，却精微在事谊。”[31]易道遍在于天地万物之间，它统贯于道与器、形上与形下、天道与性命。圣人观易取象的对象非常广泛，既包含具体的草木虫鱼、服饰器物，也包含人伦层面的五伦、五常、八德。圣人将象与数灵活应用到六十四卦的卦序排列当中，借象以立例，因数以昭度，此为易道卦画得以成立的基础。

对于《河图》“以生数统成数”、《洛书》“以奇数统偶数”之义，唐枢诠释道：

故《图》《书》即人意所欲为者为相生，情宜裁制者为相克，欲为乃恻怛之念，裁制乃弥纶之功。以之生数统成数，而配合之道周；以之奇数统隅数，而尊卑之分介；以之位中外，而主客义明；以之列正侧，而贵贱礼立；以之中守，而贞夫一，所以定全合也。[32]

《河图》“以生数统成数”、《洛书》“以奇数统偶数”为《图》《书》之学的一个传统观点。如朱子曰：“《河图》以五生数统五成数，《洛书》以五奇数统四偶数。”[33]又曰：“《河图》以五生数统五成数，而同处其方，盖揭其全以示人，而道其常数之体也。《洛书》以五奇数统四偶数，而各居其所，盖主于阳以统阴，而肇其变数之用也。”[34]唐枢基本认可朱子所云“生数”“成数”之说，但仍对先儒《图》《书》之学做了大刀阔斧的改造。在他看来，所谓“生”“克”并非指天一生水、地二生火、天三生木、地四生金这种五行生克关系。“生”即是仁，“克”即是义。以仁统义则“配合之道周”，以义统仁则“尊卑之分介”。至于宋代易学精心布置于两仪、四象、八卦乃至六十四卦方位、序列中的内外、正隅、顺逆等问题，其实皆不外乎人伦日用中的出处、进止、语默、主客、贵贱。刘牧、邵雍、朱子等人费尽心力加以构建的易学宇宙生成论，被唐枢一举扭转为一念灵明的觉悟、涵养以及扩充，扭转为本心的自神自明、自察自知。《图》《书》也就成为论证本心先验性与至善性的绝佳材料。

在唐枢看来，不仅“生数”“成数”“奇数”“偶数”是在说心学，甚至“水一、火二、木三、金四、土五”的“五行”说也是在论证心性工夫：

其意舒为木，其意戢为金，其意发为火，其意蕴为水，其意冲和为土，其意重倚而横驰为眚、为咎、为害、为灾，只在此心流行之机。昭昭乎旋毛、负文，五位相得各有合，灿然八卦九章之陈也。[35]

唐枢解释，所谓木、金、火、水、土这“五行”并非五种物质、五种质料，而是指此心此意的舒发、停息、震动、蕴含、冲和。易学传统中所云的阴阳动静、翕辟开阖、吉凶悔吝、眚咎害灾，指的也是“此心流行之机”的不同表现。如此则五行与《图》《书》的层次方位、八卦的卦象生成、天数与地数的奇偶配合等，皆被唐氏熔铸在心学传统下“本心”的自我挺立、自我昭明的昂扬精神之中。

此义也贯彻于唐枢对“《河图》为常数，《洛书》为变数”的诠释中。唐氏说道：

问：“《河图》道其常，《洛书》尽其变，如何说？”曰：“《河图》主体言，其数生；《洛书》主用言，其数克。体是用之体，用是体之用，无有二也。《图》是先天，就象而言其意；《书》是后天，由意而论其象。意乃命之流行而不已者，日新之谓盛德，此也；象乃性之一定而不易者，富有之谓大业，此也。”[36]

“《河图》道其常，《洛书》尽其变”之问源出朱子“《河图》，常数；《洛书》，变数”[37]一语。对于朱子之意，宋末元初易学家胡方平诠释曰：“《河图》数十，十者，对待以立其体，故为常。《洛书》数九，九者，流行以致其用，故为变也。常、变之说，朱子特各举所重者为言，非谓《河图》专于常，有体而无用；《洛书》专于变，有用而无体也。”[38]胡氏此说基本符合朱子原意，其“体用一源”的观点也为唐枢所继承。唐氏的创新之处在于分别以性命论《图》《书》。《图》以象言“命之流行不已”，《书》以意言“性之一定而不易”，前者立体，后者达用，前者日新，后者富有。《图》《书》也就成为对道德主体在日用伦常中立性达命、讨其“真心”的修养工夫的描摹。

在唐氏看来，通过对《图》《书》之学的学习与反思，人应当体悟到天地大中之本心，再将这种大心扩充开来，用之于日用伦常的方方面面。在回答弟子关于“这几圈子何如合在日用上”的提问时，唐枢答曰：

天下物类只有个五声五色、五臭五味，俱是五形的道理。人能完五常之本，立此心全体，便是先天而天弗违，与《河图》合而大常具焉；人能尽五官之职，达此心妙用，便是后天而奉天时，与《洛书》合而至变出焉。[39]

对于小衍之数“五”这个数字，象数易学诸家非常看重。如朱子曰：“天地生数到五便住。那一、二、三、四遇着五便成六、七、八、九，五却只自对五成十。”[40]唐枢同样极为看重“五”。“五声五色，五臭五味”或语出《道德经》第十二章“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽”一语。唐氏认为，无论是身体器官、身体感官层面上的五官、五声五色、五臭五味还是道德层面的五伦五常，都蕴含有涵盖内在精神、人类社会乃至宇宙生化的真理。“完五常之本”为以性合命，“尽五官之职”为以命合性，前者立体，后者达用。虽然在路径上略有不同，但两者共同辐辏于成圣成贤的目标。只有深入到心性的根源处，才能领悟人之为人的真理，才能唤醒虚寂状态中的“真心”，才能“与《河图》合而大常具”“与《洛书》合而至变出”。

通过重新诠释“生数”“成数”“常变”“五行”等概念，唐枢将宋明易家赋予《图》《书》的宇宙生成论与道家内丹养生之学的色彩彻底抹去，使《图》《书》之学归入心学易的心性修养之学。其说在《图》《书》诠释史上可谓别开蹊径。

四、结语

明代心学思潮兴起后，王阳明、湛甘泉的门人后学对心学易义理进行了大量阐发，以心解《易》成为一时潮流。例如王畿曰：“易，心易也，以易为书则泥，是皆未明于大易之过也。善学者能于一念入微求之，得其所谓虚明寂照一体之机，易不在书而在于我。”[41]欧阳德曰：“《易》，变易也。良知消息盈虚，变易无方。圣人先得良知之所同然者，于是立象以尽意，系辞以尽言，皆所以发明良知消息盈虚、变化无方之妙，故象、辞亦谓之《易》。”[42]周汝登：“伏羲画卦之意，果何为者？盖专以形容吾心之万事万物而已……天地之间，日月山川草木虫鱼，以至寒暑昼夜古今终始，卦之画以形容，此亦吾心中事、心中物也。”[43]王时槐曰：“‘易’者何？此心之生理也……自吾心之一念微几，真动真静，而不可以动静言，以至于作止语默，进退行藏，皆易也。”[44]阳明后学、甘泉后学普遍倾向于摆脱传统的章句之学，在思维高度、精神内核层面高扬心体的至善义，将易学创造性地纳入心学的理论体系中。虽然没有明确说出“心即是易”“良知即是易”之类的话头，但是唐枢的易学思想确然属于心学易阵营无疑。相较于欧阳德、周汝登、王时槐等人，唐枢对心学易的理论阐发或许更为深入，这点集中体现于唐氏对易学概念、术语、方法的大量诠释上。

对于象占，唐氏认为：“易之为言变也，象之所由出，占之所以成也。象不能出变，变生于人之能观；占不能合变，变正于几之能研。”[45]“能观”则能“处变”，“研几”则能“合变”，“处变”“合变”的关键正在于此心此性。对于卜筮，唐枢旗帜鲜明地反对朱子所提出的《易》为卜筮之书的观点。在他看来，“分二”“挂一”“揲四”“归奇”都是一念灵明的认知、涵养、扩充，“天地之数，真有具眼，昭然显前；大衍之揲，苟有实修，澄然在心”[46]。对于《图》《书》，唐枢将“生数”“成数”“常变”等概念与心学易进行嫁接，以《图》为尽性、为立体之书，以《书》为立命、为达用之书。如此则《图》《书》所体现的并非气化宇宙之论，而是心学家的天人性命之理。

唐氏曾对郑玄、王弼所开启的易学传统做出如下批评：“盖于象求象，而非心之象，可以神德行；于辞而著辞，而非心之辞，可以验造化：终作《易》注脚。”[47]前者重视易象，却忽略象为心之象；后者重视易辞，却忽略辞为心之辞，因而皆非见道之言。唐氏的判语，实奠基于他以心学衡定《易》、诠释《易》，并以此心之《易》接续羲、文、周、孔圣圣相传之道统的立场上。可以说，在唐枢的易学思想中，辞为心之辞，变为心之变，象为心之象，占为心之占。唐氏对蓍占、卦序、互卦、变卦、重卦等问题多有述论，其易说明显带有以“心”来诠释甚至吞没象数易的风格。当唐氏将《易》的运行规则全部系于心体发用的一念之微时，易学占法、筮法错综运算的条例规则难免被障蔽不明。不过在唐枢看来，易学卦爻彖象都根源于心灵秩序，占法、筮法则向学者明确指示了明心复性的方法与途径。明占、明变，便是随处体认天理，便是讨其真心。通过对占筮、象数、《图》《书》的心学式诠释，唐枢实现了易学与心学的理论交融，实现了道、事、心、物的上下一贯，从而对晚明时期心学易的理论构建作出了深化与推动。

[1] 王守仁：《稽山书院尊经阁记》，《王阳明全集》卷七，吴光、钱明、董平等编校，上海：上海古籍出版社，2011年，第284页。

[2] 湛若水：《广德州儒学新建尊经阁记》，《湛若水文集》卷三，黄明同主编：《湛若水全集》（第17册），上海：上海古籍出版社，2020年，第496页。

[3] 唐枢：《景行馆论》，《木钟台集》卷五，《唐枢集》，黄首禄、姚才刚编校，武汉：武汉大学出版社，2023年，第113页。

[4] 唐枢：《景行馆论》，《木钟台集》卷五，《唐枢集》，黄首禄、姚才刚编校，第113—114页。

[5] 唐枢：《真谈》，《木钟台集》卷六，《唐枢集》，黄首禄、姚才刚编校，第127页。

[6] 唐枢：《真谈》，《木钟台集》卷六，《唐枢集》，黄首禄、姚才刚编校，第126页。

[7] 姚才刚：《甘泉后学唐枢“讨真心”说探析》，《哲学动态》2016年第1期。

[8] 唐枢：《易修墨守》，《木钟台集》卷十五，《唐枢集》，黄首禄、姚才刚编校，第331页。

[9] 唐枢：《易修墨守》，《木钟台集》卷十五，《唐枢集》，黄首禄、姚才刚编校，第331页。

[10] 黎靖德编：《朱子语类》卷六十七，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第16册），上海：上海古籍出版社，2010年，第2218页。

[11] 黎靖德编：《朱子语类》卷六十七，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第16册），第2217页。

[12] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光、钱明、董平等编校，第115—116页。

[13] 湛若水：《圣学格物通》，黄明同主编：《湛若水全集》（第8册），第36页。

[14] 彭鹏：《王阳明以心学解〈易〉内在理路探析》，《周易研究》2015年第6期。

[15] 唐枢：《易修墨守》，《木钟台集》卷十五，《唐枢集》，黄首禄、姚才刚编校，第321页。

[16] 唐枢：《易修墨守》，《木钟台集》卷十五，《唐枢集》，黄首禄、姚才刚编校，第322页。

[17] 唐枢：《易修墨守》，《木钟台集》卷十五，《唐枢集》，黄首禄、姚才刚编校，第322页。

[18] 唐枢：《易修墨守》，《木钟台集》卷十五，《唐枢集》，黄首禄、姚才刚编校，第322页。

[19] 唐枢：《病榻答言》，《木钟台集》卷二十三，《唐枢集》，黄首禄、姚才刚编校，第581页。

[20] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光、钱明、董平等编校，第13页。

[21] 湛若水：《雍语》，黄明同主编：《湛若水全集》（第12册），第79页。

[22] 湛若水：《雍语》，黄明同主编：《湛若水全集》（第12册），第69页。

[23] 唐枢：《病榻答言》，《木钟台集》卷二十三，《唐枢集》，黄首禄、姚才刚编校，第581—582页。

[24] 洪垣：《觉山先生绪言》卷一，《续修四库全书》编纂委员会编：《续修四库全书》（第1124册），上海：上海古籍出版社，2002年，第53页。

[25] 洪垣：《觉山先生绪言》卷二，《续修四库全书》编纂委员会编：《续修四库全书》（第1124册），第91页。

[26] 钱薇：《寄吕巾石宫谕》，《海石先生文集》卷十四，《四库全书存目丛书》编纂委员会编：《四库全书存目丛书·集部》（第97册），济南：齐鲁书社，1997年，第226页。

[27] 蔡汝楠：《说经札记》卷一，《四库全书存目丛书》编纂委员会编：《四库全书存目丛书·经部》（第149册），济南：齐鲁书社，1997年，第14页。

[28] 朱震：《汉上易传》，永瑢、纪昀等纂修：《景印文渊阁四库全书》（第11册），台北：台湾商务印书馆，1988年，第5页。

[29] 王守仁：《河出图洛出书圣人则之》，《王阳明全集》卷二十二，吴光、钱明、董平等编校，第931页。

[30] 湛若水：《雍语》，黄明同主编：《湛若水全集》（第12册），第77页。

[31] 唐枢：《病榻答言》，《木钟台集》卷二十三，《唐枢集》，黄首禄、姚才刚编校，第581页。

[32] 唐枢：《病榻答言》，《木钟台集》卷二十三，《唐枢集》，黄首禄、姚才刚编校，第581页。

[33] 鲍云龙撰，鲍宁辨正：《天原发微》卷四上，永瑢、纪昀等纂修：《景印文渊阁四库全书》（第806册），台北：台湾商务印书馆，1988年，第210页。

[34] 胡方平：《易学启蒙通释》卷上，永瑢、纪昀等纂修：《景印文渊阁四库全书》（第20册），台北：台湾商务印书馆，1988年，第667页。

[35] 唐枢：《病榻答言》，《木钟台集》卷二十三，《唐枢集》，黄首禄、姚才刚编校，第581页。

[36] 唐枢：《陈眉公订正一庵杂问录》，《木钟台集》卷三十一，《唐枢集》，黄首禄、姚才刚编校，第774—775页。

[37] 黎靖德编：《朱子语类》卷六十五，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第16册），第2167页。

[38] 胡方平：《易学启蒙通释》卷上，永瑢、纪昀等纂修：《景印文渊阁四库全书》（第20册），第667页。

[39] 唐枢：《陈眉公订正一庵杂问录》，《木钟台集》卷三十一，《唐枢集》，黄首禄、姚才刚编校，第775页。

[40] 黎靖德编：《朱子语类》卷六十五，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第16册），第2167页。

[41] 王畿：《易与天地准一章大旨》，《王畿集》卷八，吴震编校整理，南京：凤凰出版社，2007年，第183页。

[42] 欧阳德：《答沈思畏侍御》，《欧阳德集》卷五，陈永革编校整理，南京：凤凰出版社，2007年，第174页。

[43] 周汝登：《东越证学录》卷一，《周汝登集》，张梦新、张卫东点校，杭州：浙江古籍出版社，2015年，第413—414页。

[44] 王时槐：《池舍易训序》，《友庆堂合稿》卷三，《王时槐集》，钱明、程海霞编校，上海：上海古籍出版社，2015年，第455页。

[45] 唐枢：《易修墨守》，《木钟台集》卷十五，《唐枢集》，黄首禄、姚才刚编校，第328页。

[46] 唐枢：《病榻答言》，《木钟台集》卷二十三，《唐枢集》，黄首禄、姚才刚编校，第577页。

[47] 唐枢：《易修墨守》，《木钟台集》卷十五，《唐枢集》，黄首禄、姚才刚编校，第325页。