本文来源：《孔学堂》（中英文）2024年第3期。

竺摩法师（1913—2002），俗名陈德安，号雁荡山僧，今浙江省乐清市虹桥镇河深桥社区人。他聪慧颖悟，生性简淡，10岁入私塾随老师读四书五经。后因受家人崇佛影响，12岁入黄塘寿昌寺礼白云上人祝发，1928年依宁波观宗寺主持——当时著名的天台名宿谛闲法师，受具足戒，成为其入室弟子。1930年夏，又进入厦门闽南佛学院学习，做了太虚大师的末座弟子，并深受器重。1933年冬，竺摩随太虚法师南下广东，后又辗转到武汉、宁波等地，从事过编辑佛学杂志、编译佛学典籍和协助佛学讲堂的教务等工作。在此期间，竺摩开始撰写并发表大量佛教论文，逐渐成为佛教理论界引人注目的新星。1938年，竺摩再次南下，经广州到香港和澳门，积极开展抗战宣传与救难活动，同时一直坚持向社会弘法。1954年，竺摩应邀来到马来西亚的槟城，自此定居，直至2002年2月4日逝世，驻锡近50年，为马来西亚乃至整个东南亚佛教事业的兴盛立下了汗马功劳，被誉为“大马汉语系佛教之父”。同时又因其是北传大乘佛教法师，所以往往也被称作“大马北传佛教之父”。

受太虚大师的影响，竺摩法师积极倡导人生佛教（或曰人间佛教）的理念[1]，强调佛法的宣传与践行要更多关注当下社会、现实人生。太虚大师强调：“在整个人类社会中，改善人生的生活行为，使合理化、道德化，不断的向上进步，这才是佛教的真相。”[2]竺摩法师也说：“佛教虽被人误认为是出世超脱的宗教，但其教义与现实的人生社会，关系是极其密切的。”[3]所以他“在讲经说法之际，总将经文引申以配合人生，以经义启发人生智慧，把佛法融于现实生活当中，借佛法的教化，以改善现实生活，树立正确的人生目标。……他根据佛陀设教契理契机的原则，以实践人乘正法，净化人生，建立人生佛教”[4]。竺摩的这种人生佛教理念，与儒家思想强调引领和改造现实人生的根本宗旨有着较充分的可融通性。他曾明确指出：“儒佛之理可以相通，世出世法，不妨互融。”[5]儒佛会通，自佛教在东汉明帝时期正式传入中国之后，就已逐步开始，历代的大德高僧与好尚佛学的君王、硕儒都在这一方面进行过努力。而作为当代北传佛教的著名法师，竺摩曾饱经战乱之苦，又在海外弘法近50载，他对儒佛会通的认识也有了比较鲜明的时代化、个性化色彩，并体现出特别的意义。

竺摩法师曾多次在弘法宣讲中强调过儒佛会通的问题。如他在马来西亚槟城三慧讲堂的一次演讲中说：“……佛教的学理，与中国固有的儒学，甚为接近，尤其是儒学所阐述的人生善行如三纲五常，四维八德，其佛学上所发挥的人乘正法和大乘妙行，如五戒十善，六度四摄，更相融洽。”[6]由于大乘佛教学理的重要宗旨之一就是通过修行以自利利他，普度众生，成就菩萨果位，而理想人格的培养亦同样是儒学的重要理论面向。所以竺摩就特别选择了佛学的三觉与儒学的“三纲”进行比较分析，以证明儒佛的会通“并非是偶然性的凑合”。

（一）佛学的三觉

三觉是指大乘佛学的三种修养觉悟的学问：自觉、觉他与觉行圆满。

1.自觉。所谓的自觉，“是由自己所修学的工夫，自己获得所觉所知而实际受用的学理”[7]。简言之就是自我对佛性的觉知，从而获得修为上的进步。竺摩强调这种“内自证悟”的境界“本非文字言说所能形容，而为方便利世，须假言说文字”[8]。具体可分为三种“自觉”：首先是觉知缘起，认识到每一种事物都不是独立产生和存在的，而是由众多因缘和合而成，人们遂由此“发明人生应须互助互济的真理，据此真理，而造成人生湿沫相濡，休戚相关的相爱和乐的局面”[9]；其次是觉知因果，说四圣谛法，人们据此了解世事人生的好坏善恶皆为其自身因果造就，从而一切都会自负其责；最后是觉知平等，这个平等是佛性平等，因人人都有成佛的天然的可能性，了解这一点后，人们即可增强信心，循法修行。

2.觉他。这是指“佛陀从自己修证的经验，教人作利他的学问或工作”[10]。佛陀在修行成佛的路上，依照自身的经验，根据人人皆有佛性这一理论前提，“发起大心，悲天悯人，创立言教，化导万机”[11]而利他觉他，让人们普遍都能“明心见性”，不为五尘六欲所迷，从而离苦得乐。这一点与《论语·雍也》“己欲立而立人，己欲达而达人”和《孟子·公孙丑上》的“与人为善”[12]等主张有相似之处，但儒家只是对士人作出的更高层面的道德要求，佛教于此则似乎是针对修行者所作的必然要求。

3.觉行圆满。“觉行”是指自觉与觉他的行动，“圆满”则是指自觉与觉他同时并行，克服万难，达到“行到澈底究竟”的状态或境界。竺摩提到，这种圆满的“觉行”，一方面要有《孟子·滕文公下》所说的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”志节；另一方面要能忍辱负重，坚持到底，如此才能修成“大人之觉”，成就“智德圆满的伟大人格”[13]。竺摩在这里专门提到了儒家亚圣孟子的说法，并且也用儒家所讲的“大人”一词来形容佛陀人格。

（二）儒学的“三纲”

儒学的“三纲”通常是指“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，在20世纪初的新文化运动中，“三纲”被视为封建糟粕而被否弃。竺摩则别出心裁地讲了另一种儒学的“三纲”——“四书”之一的《大学》中“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”的“明明德”“亲民”“止于至善”这三大纲领。在儒家学说里，“大学”本就是“大人之学”，而“三纲领”乃其根本要义。所以竺摩就认为，此“三纲”在儒学中正是养成理想人格的核心要素，儒家“教人为学和做人的方法，都不外这个目的”[14]。他对“三纲”的理解基本采自朱熹《大学章句》的解读。朱熹说：

朱熹以此三者为大学之纲领，竺摩则以之为整个儒学义理的三大纲领，这可以说是竺摩的发明。他将儒佛两家的理想人格都定格为“大人”，认为此“三纲”与佛教的“三觉”就培养“大人”人格来说有着异曲同工之妙，二者的学理“颇为接近”“颇为相符”。

在解释第一纲“明明德”时，竺摩化用朱熹《大学章句》中的理解，说：“明德，即指孔孟所说人性本善的光明德性，与生俱来，具备众理，足以应付万事。”[16]虽有时受人欲所蔽而显得昏昧，不过其“本有性光，却未消失”[17]，所以“明明德”就是要恢复本有的光明德性，让其重显光华。竺摩认为这一个工夫“也正是佛学上的自觉工夫”，因为自觉工夫本就是“开发内在本有的佛性灵光”[18]。

关于第二纲“亲民”，竺摩指出“亲民”为“亲爱于民，为利人方面的工作，等于佛学上的觉他工夫”，并进一步说：“儒学的宗旨，和佛学一样地要推己及人，自己觉悟了还要觉悟他人，所以自己恢复了明德，还要使他人也个个都恢复明德。”[19]竺摩的这一理解杂糅了朱熹和王阳明的观点。关于“亲民”，就前引朱熹的《大学章句》来看，程颐和朱熹将其理解成“新民”，而“新者，革其旧之谓也”，强调自我革新，完善德性，同时“又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也”。可以说基本与竺摩所言“自己觉悟了还要觉悟他人”的教化要求一致。当然，阳明也说过“说‘亲民’便是兼教养意”[20]，在这一点上与朱熹的观点近似，但终不如朱熹说得如此鲜明清晰。

竺摩将“亲民”理解成“亲爱于民”则是源于王阳明。如在《亲民堂记》中，就记载阳明：“于是名其莅政之堂曰‘亲民’，而曰：‘吾以亲民为职者也，吾务亲吾之民以求明吾之明德也夫。’”[21]显然王阳明是解“亲民”为“亲吾之民”。关于“亲”，阳明又曾解释道：“‘亲民’犹如《孟子》‘亲亲仁民’之谓，‘亲之’即‘仁之’也。”[22]而“仁”的核心内涵或表现就是“爱人”（见《论语·颜渊》《孟子·离娄下》），所以阳明的“亲之”即“仁之”，“仁之”即“爱之”，其“亲民”说正是竺摩所解之“亲爱于民”的理论来源。

又如同《孟子·尽心上》对“亲亲而仁民，仁民而爱物”的逐层推扩的仁道实践理念，竺摩对亲民的实践主张也有这样的先后次第的规定：“所以这亲民，是由自身推至于亲族，由亲族推至于社会全民，乃至推至世界所有的人类。”[23]竺摩说亲民的实质就是菩萨大人“自觉觉他，普度众生”的境界，而这一境界在儒学中有很多类似的表述，竺摩列举了《论语》《孟子》《中庸》《荀子》及董仲舒、杜甫、范仲淹等儒学典籍和汉唐以来的一些著名儒学思想家、文学家的相关说法以为佐证，如“先知觉后知，先觉觉后觉”（《孟子·万章上》）、“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）等等。他说：“所以这一纲领，不但独善其身，还要兼善天下哩！”[24]而其独善、兼善的说法，亦同样化用自《孟子·尽心上》“穷则独善其身，达则兼善天下”一句。

关于第三纲“止于至善”，竺摩说：“至善是纯善、最善的意思……所以这‘止于至善’，就是对于修己的明德，化他的亲民，都要做到恰到好处的地步，也正是佛学上的自觉觉他，而止于‘觉行圆满’的境界。”[25]朱熹在《大学章句》解“亲民”为“新民”，并强调其中自有“既自明其明德，又当推以及人”的意思，所以竺摩才说这“正是佛学上的自觉觉他”。朱熹将“止于至善”解为由“明明德”“新民”而达到“尽夫天理之极，而无一毫人欲之私”的最高境界之后的确定不移，竺摩将“止于至善”说成是历经自觉觉他之后止于“觉行圆满”的境界，两者之间同样若合符契。

从上可知，无论是养成理想人格（圣或佛）的过程、目标还是境界，儒学的“三纲”与佛学的“三觉”说都十分接近。竺摩指出：“从学术的角度来看，佛之三觉与儒之三纲，意义颇为相近；所谓‘佛法不离人间法’，佛儒之理是可以殊途同归的。”[26]儒佛都是面向现实人生的净化与人格的完善，都以人间为立足点，这是二者的学理得以会通的基础。可见竺摩的人生佛教理念与其儒佛会通的思想相辅相成，二者互为前提。

“在儒家看来，血缘亲情是建构人伦与社会大厦的基石和起点，因此，血亲伦理是绝不可破坏、动摇的。而血缘亲情中，父母子女关系又最为核心，其对应的道德范畴就是‘孝’。”[27]中国传统社会历来就认为，孝是百善之首，“百善孝为先”，《孝经·开宗明义章》也以之为“德之本”。佛教东传，为了获得更有效的传播与发展，在本土化的过程中便十分重视因应、结合儒家的孝伦理观念，从而与儒家一起，将“孝”的伦理观念提升到极高的地位。竺摩的人生佛教思想本就高度关注当下的现实人生，自然更是让他对“孝”颇为看重，并以之作为儒佛在伦理观念上之会通的代表。

1979年7月在马来西亚槟城三慧讲堂的一次讲演中，竺摩讲了《盂兰盆经》中的孝道思想。他提到，佛法虽然陈义甚高，但也重视人生道德，并以孝行为基本美德。这一点无疑与儒家对孝伦理的高度重视是一致的。竺摩还列举了佛教有关孝伦理的经典，如《地藏经》《盂兰盆经》《大报恩经》《父母恩重难报经》《梵网经》《心地观经》《涅槃经》《观无量寿佛经》等等。同时也指出，《盂兰盆经》和《地藏经》所论孝行尤为佛门人士所乐道，前者是目连尊者代表的男身行孝的经典，后者是地藏菩萨以女身行孝的经典。

在另一篇名为《地藏菩萨圣德的蠡测》的讲稿中，竺摩有一段振聋发聩的话，专门讲到了孝伦理在现代社会的价值。他说：

竺摩这一讲话是1952年秋在澳门佛学社发表的，有着明确的现实针对性，直到70多年后的今天仍有价值。其中他对孝的论述都是援引儒家的说法。随后他又提到佛教孝论的一个特点，“不但孝自己的父母，且要孝顺一切众生。因一切众生都是我的父母”[30]。此说虽有孟子所严厉批评的“墨氏兼爱，是无父也”（《孟子·滕文公下》）之嫌，但其大爱精神实则又与北宋理学家张载“民吾同胞，物吾与也”，以天地为“大父母”之“纯乎孝者也”[31]的道德境界有相通之处。

竺摩对佛门的孝道思想及儒佛在孝论方面的会通多是围绕《盂兰盆经》展开的。他在“《盂兰盆经》兴孝道”的报告中，对《盂兰盆经》关于孝道的经论缘起与宗旨的阐述，基本都是结合儒家经典来展开。比如他在讲论“孝顺四科简”时所列的四条：“1.孝而非顺，如用三牲设供等。2.顺而非孝，如父母病索禁忌之食而供之，欲行非为之事而不谏等。（如孔子责曾子为父怒打而不避之类）3.亦孝亦顺，谓有隐无犯，三谏而随顺色、观志三年无改等。4.非孝非顺，如水中葬父之类。”[32]其中第一条的“三牲设供”，与儒家祭礼中祭用牺牲的主张一致；第二条括号中引曾子为父杖不避而受孔子责备一事，则见于《孔子家语》；第三条的“有隐无犯”见于《礼记·檀弓上》，“三谏而随顺色”见于《礼记·曲礼下》，“观志三年无改”见于《论语·学而》。如此种种，一方面体现出了竺摩对儒家经典的熟悉；另一方面也充分说明了竺摩的儒佛会通思想的坚定和成熟。

后面在讨论“以孝顺报恩为宗旨”时，竺摩主要从“孝顺为世出世间立教的大本”“世间孝与出世间孝的同异”两部分展开，其中更是大量直接援引《孝经》《论语》《孟子》等儒家经典。但竺摩同时也认为：“佛教的孝行，是有狭义的和广义的，狭义的孝，只为现世的父母生求安乐，死求往生。……广义的孝……不但使现世父母长寿无病，亦使七世父母离饿鬼苦，生人天中，福乐无极；若再推广之，将所有功德，回向众生，普遍济度，其孝行更漫汗无际了。”[33]正是基于这一点，竺摩认为佛教的报恩行孝是“从大处着眼，不拘小节”，而儒家孝伦理主导的世间行孝则基本是“狭义”的，属于“小道”。他举了出自《孝经》《孟子》《论语》等儒家经典的世间孝的几种观念：1.身体发肤受之父母，不可毁伤。2.不孝有三，无后为大。3.扬名于后，以显父母。4.生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼。[34]第一条出自《孝经·开宗明义章》，竺摩认为此为小道，而“健全体魄，树立自己崇高的品德，不自糟蹋，建立大业才是真正的孝敬父母”[35]。第二条首见《孟子·离娄上》，竺摩亦认为是小道，强调“佛法重精神慧命的延续，才是大业”[36]。第三条亦出自《孝经·开宗明义章》，第四条则引自《论语·为政》，都被竺摩指为“小道”。当然，在我们看来，儒家的孝亲也并非完全狭义。比如，《孟子·尽心上》强调爱有差等，施由亲始：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”主张孝亲之爱是仁爱万物的基础和起点，由孝亲终究要走向仁爱众生万物，就如同张载的“民胞物与”说一般，其在某种程度上也是一种“回向众生，普遍济度”。竺摩在进行儒佛比较与会通的讨论时，偶尔所显现出的佛高儒低的价值判断，自然是与他所持佛学的基本立场有关。

除此之外，竺摩还进一步指出了儒佛在孝伦理上的三点区别：1.在居丧形式上，儒家以庐墓留形为孝；佛教以荐其神识为孝。2.在斋期方面，儒家以作七拜祭，以表孝思；佛教以临终说法，设供祈福，礼忏悔过为孝。3.身后不同，儒家以杀牲祭拜为孝；佛教主“戒杀放生，设供盂兰，布施植福，为父母消灾免难，祈求上升”为孝。[37]可知在竺摩这里，儒佛两家于孝伦理上的会通也存在差异，其或可概括为：儒家的孝伦理是人类中心主义的，在重视心灵慰藉的同时也较为注重形式化的表达；佛教的孝伦理则体现了众生平等的慈悲精神，相比外在的礼仪形式，更为重视精神上的需求。

《礼记·学记》篇是中国最早的教育学专论，其中说：“古之王者建国君民，教学为先。”因为“君子如欲化民成俗，其必由学乎”。教育是教化民众，建立公序良俗，维护政治与社会稳定的国之大计，这一认识中国古已有之。儒家自孔子以来就很重视民众的教育，无论是在教育意义的宣讲上，还是在教育方法的设计上，都有着大量的论述。竺摩受儒家思想的影响，自然深知教育的重要。当然，他的教育思想与实践主要是以佛教教育为主。

早在1938年竺摩去香港以前，他对佛教教育就已十分关注，如1934年，他在宁波白湖金仙寺协助芝峰法师办白湖讲舍；1938年转赴香港以后，又先后创办佛学研究班，担任澳门和香港地区的佛学社和佛学院的导师，为佛教教育付出了大量心血；1954年以后，竺摩定居在马来西亚槟城，从此又开启了在马来西亚乃至整个东南亚的佛教教育事业。而大马佛教有广大的空间让竺摩法师开拓，他也的确为大马佛教开拓了广大的空间[38]，所以他的弘法教育在马来西亚产生了重要反响。

由于竺摩的佛教教育主要面向各地的华侨华人，因此也构成了华侨教育的一个重要部分。他在讲演中曾提道：

可见竺摩重视华侨的佛教教育的宗旨，一方面是为了在海外华侨华人中培养华夏族裔之根脉与身份意识；另一方面也是为了传承祖国的文化教育与人生道德，以使之在现实中产生积极作用。他所具有的这样一种天然的责任意识，除了佛门子弟自身的弘法职责之外，也与他从小所受到的儒学教育密切相关。儒学有着强烈的事功与担当精神，如《孟子·公孙丑下》“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”的大丈夫人格就是典型。纵观竺摩的一生，他的所思所行又何尝不是如此？

中国的传统思想文化中，虽然儒释道三教并立，但儒学是主干，这是不争的事实。所以，在以中国传统思想文化为基本内容和对象的教育事业中，自然也是以儒家的理论为主导，即使在海外亦是如此。所以，竺摩法师尽管从事的是佛教教育，他也不得不经常从儒佛会通的角度展开。他曾明确指出：“我国的教育，以孔子的学说为中心。”而“孔子的政治思想是着重现实的，如‘不知生，焉知死’。所以他的教育哲学，也是注重现实人事的。这与佛教的三世思想，看来似乎不同，其实没有多大距离的，佛教虽根据‘生命不断’的原理，作‘三世轮回’的因果之说，须知其说过去是用以备考的，未来是用以憧憬的，最重要的思想，还是要人把握现实，才得检讨过去创造未来”[40]。佛教也重视现实，甚至比儒家“更为进步”，因为其“最着重于现实人生的改造”[41]，显然这正是儒佛两家思想得以会通的重要价值基础。而要完成社会性的对“现实人生的改造”，最重要、最有效的途径自然非教育莫属。

竺摩以孔子为代表，从忠、孝、仁、恕四个方面阐述了儒家的教育理念，然后逐一结合佛教的相应观念讨论了儒、佛于此的会通。他认为“忠”在君主时代是“教人忠君爱国”，并结合曾子“吾日三省”之“为人谋而不忠乎”（《论语·学而》）指出：“足见忠不仅专指忠君，还要忠于一切的人事。”关于“孝”，在他眼里，“孝为百行之先，教人正视伦理不忘其本，人生才有温暖”。而且这种“知恩报德的教育”还应当由父母而“通于父母以外的人”。[42]至于“仁”，“仁者人也，推己及人，仁民爱物，理得其正”。此句中前三句引文分别源于《中庸》《论语》和《孟子》，“理得其正”之义出于程朱理学。尔后又引《大学》的“三纲领”说与《易传》“天地之大德曰生”等说法，来对儒家的仁爱教育理念予以阐发。对于“恕”，竺摩则将其理解为宽恕之义。他指出：“恕以待人，严以律己，实为夫子身所力行。”[43]随后他亦引《论语·卫灵公》“有一言而可以终身行之者，其恕矣乎”以及《孟子·离娄下》“虽有恶人，斋戒沐浴则可以祀上帝”和《左传·宣公二年》中的“人非圣贤，孰能无过”等语，赞叹其“更是宽恕之尤”。他还由此引申道：“能恕才能忍，故有‘小不忍则乱大谋’的教育，也是孔子教人最好的处世哲学。”[44]

以上是竺摩对儒家忠、孝、仁、恕的伦理思想同时也是他认为的最核心的教育内容的阐述，他的理解基本符合儒家的主流看法。随后竺摩依佛教义理，对照儒家的上述理论，对忠、孝、仁、恕四者也逐一作了讨论。他说：

在竺摩看来，以上几项也正是佛的教育的重要内容，其义理与儒家的忠、孝、仁、恕主张都可一一相通。比如忠，在儒、佛两家的认识中都有忠于人类一切事务的含义，孝在终极层面也都超越了父母之亲情，仁也都有仁爱众生万物的要求，恕的宽恕容忍精神亦同样为儒佛两家所共有。

竺摩以忠、孝、仁、恕为例，逐一对比分析了儒佛两家以“现实人生的改造”为目的的教育思想，强调二者的内在精神足可会通。但要如何达成这一目的，形成一个和谐有序的文明世界？竺摩较少论及具体路径和方法，但在讨论佛之三觉与儒之三纲在学理上的相通时，他指出二者都是“教育要达到的目的论”，若要实现，“在佛教是注重‘发心’，要发殊胜的‘无上道心’，才能‘成等正觉’。在儒教则注意‘立志’。孔子说：‘吾十有五，而志于学。’又说：‘三军，可夺帅也；匹夫，不可夺志也。’”[46]儒家的工夫论中，“立志”的确是非常重要的一环。竺摩比较熟悉的理学家朱熹对此就很重视，如有弟子问朱熹：“为学工夫，以何为先？”朱熹答曰：“亦不过如前所说，专在人自立志。既知这道理，办得坚固心，一味向前，何患不进！只患立志不坚，只恁听人言语，看人文字，终是无得于己。”[47]朱熹以立志为学问工夫的先导，并强调“立志要坚”，要“办得坚固心”“一味向前”。所以竺摩也提到了立志的“坚固”问题，他说：“坚固的立志，便是坚固的发心。”[48]儒家是立志，佛教是发心。儒家立的志是圣贤志，如《孟子·滕文公上》中：“颜渊曰：舜何人也？予何人也？有为者亦若是。”以学成如同尧舜一般的圣贤为根本志向。佛家发的心则是菩提心，竺摩解释道：“梵语菩提，其义为觉，为道，体即智慧，由正智慧，而觉悟正道正理。”[49]菩提心为求自觉，而觉他则又须发起四种广大无比的胜心，即“四无量心”：慈无量心、悲无量心、喜无量心、舍无量心。从竺摩的解释来看，这里的四无量心的伦理意涵实与忠孝仁恕没有根本区别，[50]都指向的是现实人生的改造。就如同他针对三觉与三纲的比较所言：“不论宗教的立场，还是站在教育的角度来看，三觉与三纲，立名或说法虽有不同，而为人生教育的意义与理想目标，是可以殊途同归的；所不同的是一仅止于世善，一进止于出世善耳。”[51]而且，从竺摩的前述讨论来看，无论儒还是佛，二者思想体系中的伦理思想与教育观念都是彼此相应、互相成就的，儒佛间的这一相似属性也是二者“可以殊途同归”而会通的重要基础。

竺摩虽然被称为“大马汉语系佛教之父”“大马北传佛教之父”，但他的思想范围和实际影响已在一定程度上超出了佛教领域。佛教自传入中国之后，在传播、弘法的过程中也一直都在进行儒佛会通的本土化努力，竺摩有此相应认识并不奇怪。然而他的儒佛会通思想在现代佛教理论界中，总体上又要显得更为强烈和清晰一些，其不仅较具体系性，也有足够的理论深度，同时还体现出了较为鲜明的时代色彩与地域化、个性化特征。

之所以能够如此，我们认为：一是因他受太虚大师所影响而具有的以关注当下现实人生问题为主旨的人生（间）佛教理念，令他对儒佛会通有了更充分和清晰的自觉，并在这一方面做了超过一般法师的理论建构与宣讲工作；二是因他历经战乱，在出生入死、漂泊无依中，对生存和生命在现实中的艰辛苦痛拥有了更为切实的体认，所以也让他尤其留意到儒、佛对现实的一致关怀，并在此基础上形成了强烈的儒佛会通意识；三是因他久居海外，面对华侨华人日常在精神依托方面对中华民族自身文化与信仰的渴慕，他也不得不在佛学宣教的过程中，较多地结合作为中华文化之主干的儒学思想展开弘法。当然，除此之外，我们由竺摩法师对儒家经典义理的熟稔程度可知，他自身优秀的儒学素养也是他主张儒佛会通的重要理论条件。

在今天看来，竺摩法师以北传佛教为宗的海外弘法实践，也完全可视为中华优秀传统文化在海外传承传播的一个典范。同时，我们从学理、伦理、教育等方面对之展开梳理和辨析，想必也可以让人们对现代佛学的理论发展与传播的大致状况形成一定的新认识。