本文来源：《孔学堂》（中英文）2024年第3期。

扬雄（前53—18）是西汉晚期著名的文学家，也是汉代儒家思想发展中的重要人物。扬雄活动的汉成帝至王莽期间，是西汉帝国走向衰落并最终被篡位的政治巨变时期。在思想上，自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”、立“五经博士”以传授儒家经典以降，董仲舒神学化的儒家学说成为汉王朝的统治思想。武帝中期以后，儒家经学学派繁多，纷争不断。汉宣帝于甘露三年（前51）召开石渠阁会议，讨论“五经异同”。至汉哀帝、平帝时期，谶纬之学兴起，弥漫、浸透于儒家经学，对政治思想产生了巨大影响。王莽篡汉，在很大程度上就是利用了当时泛滥的谶纬之学。扬雄处在这样的时代，自比于“辟杨墨”的孟子，自觉地疏离于以讲天人感应、阴阳灾异著称的儒家神学，力图复兴孔子、孟子的先秦儒学。《法言》是扬雄晚年思想成熟之作，也是确立他在中国思想史上地位的重要著作。该书以“尚智”为核心思想取向、以“修性”为主的修养学说、礼乐教化观和“文质”论等，集中体现了扬雄以礼乐教化为中心的礼乐美学思想。

扬雄是西汉时期成就可与司马相如并称的辞赋作家，以《甘泉赋》《河东赋》《校猎赋》《长杨赋》等大赋享名于世。南朝时，刘勰《文心雕龙》对扬雄的文学成就有较全面论述，指出，“子云沈寂，故志隐而味深”（《体性》）、“子云锐思于千首”（《时序》）、“子云属意，辞人最深。观其涯度幽远，搜选诡丽，而竭才以钻思，故能理赡而辞坚矣”（《才略》）、“子云《甘泉》，构深玮之风”（《诠赋》）、“扬雄吊屈，思积功寡，意深文略”（《哀吊》）、“扬雄覃思文阁，业深综述”（《杂文》）、“骨掣靡密，辞贯圆通，自称极思，无遗力矣”（《封禅》）[1]等。刘勰所概括出的“沈寂”“锐思”“钻思”“覃思”“极思”等思维特征，与《汉书·扬雄传》所说的扬雄“默而好深湛之思”[2]的性格是相符合的。扬雄中年以后转向学术著述，先后撰写了《太玄》《方言》《法言》等书。这既是其思想发展的深化，也是其“好深湛之思”的性格的充分显露。而贯穿始终的，则是他的“尚智”精神。

扬雄《法言·问明》篇载：“或问：‘人何尚？’曰：‘尚智。’”[3]对扬雄来说，“尚智”精神，首先，表现为对知识坚持不懈地追求。他在《答刘歆书》中自述写作《方言》一书之经过：“天下上计孝廉及内郡卫卒会者，雄常把三寸弱翰，赍油素四尺，以问其异语，归即以铅摘次之于椠，二十七岁于今矣。而语言或交错相反，方复论思详悉集之，燕其疑。”[4]他之所以积二十七年点滴之力撰写《方言》，就是因为“言词博览，翰墨为事，诚欲崇而就之，不可以遗，不可以怠”[5]。扬雄的《太玄》《法言》等也是在这种精神指引下完成的。其次，“尚智”精神表现为对人生吉凶祸福的深刻观察。《汉书》本传说：“哀帝时，丁、傅、董贤用事，诸附离之者，或起家至二千石。时雄方草《太玄》，有以自守，泊如也。”[6]扬雄从事《太玄》之写作，固然有融合儒道之目的，但也来自他对人生祸福无常的观察。他在《太玄赋》中说：“观大《易》之损益兮，览老氏之倚伏。省忧喜之共门兮，察吉凶之同域。……自夫物有盛衰兮，况人事之所极。”[7]其《解嘲》也说：“位极者宗危，自守者身全。是故知玄知默，守道之极。爰清爰静，游神之廷。惟寂惟寞，守德之宅。”[8]再次，“尚智”更表现为对天人之道的深沉思考。这种思考，体现了扬雄不受阴阳五行、谶纬符命所惑的清醒的理性精神和不为儒家圣人之道所左右的独立思考精神。在《法言》中，扬雄对当时流行的神仙之道、占卜之术、星相之说有很多批判。他虽“自比于孟子”（《吾子》），仰慕孟子的“勇于义而果于德”（《渊骞》），但对孟子的“五百年必有王者兴”[9]之说并不认可。扬雄推崇儒家经典，认为“大哉！天地之为万物郭，五经之为众说郛”（《问神》），“舍五经而济乎道者，末矣”（《吾子》），但并不认为五经是永恒不变的。《法言·问神》载：“或问：‘经可损益与？’曰：‘《易》始八卦，而文王六十四，其益可知也。《诗》《书》《礼》《春秋》，或因或作，而成于仲尼，其益可知也。故夫道非天然，应时而造者，损益可知也。’”可以说，正是清醒的理性精神使扬雄摆脱了董仲舒以来的天人感应之说的影响，为汉代思想界吹起一阵清风；也正是独立思考精神，使扬雄虽钟情于孔孟，却能继孔孟而有所创新，有所发展。

“尚智”不仅是扬雄的性格特征和治学精神，更是他的理想人格的重要组成部分。在先秦以来的儒家谱系中，荀子强调“知通统类”[10]，重视“心”对“化性起伪”的重要作用。董仲舒也重“知”，《春秋繁露·必仁且智》篇指出：“智者见祸福远，其知利害蚤，物动而知其化，事兴而知其归，见始而知其终。”[11]孟子以“仁义礼智”为人与生俱来的“四善端”，董仲舒将“仁义礼智信”定为“五常之道”，但从来没有人像扬雄这样高扬“智”的重要性。《法言·问道》篇云：“智也者，知也。夫智，用不用，益不益，则不赘亏矣。”扬雄的“尚智”，就是要充分发挥人的认知能力去求“正道”“知大知”，“好尽其心于圣人之道者，君子也。……多闻见而识乎正道者，至识也”（《寡见》）、“师之贵也，知大知也”（《问明》）。在扬雄看来，这是儒者必备的修养。“通天地人曰儒，通天地而不通人曰伎。”（《君子》）《法言·问明》篇：“或问‘哲’。曰：‘旁明厥思。’问‘行’。曰：‘旁通厥德。’”“旁明”者，广通、显明。“旁明”，是扬雄对“智”在德行修养中重要地位的理解。董仲舒以来的汉代儒家以“仁义礼智信”为“君子”必备之德行修养，扬雄则强调“智”是德行修养的指路明灯。他在《法言·君子》篇指出：“君子言则成文，动则成德。”“动斯得”，即德行付诸实践的“成德”过程。在这一过程中，“智”的“旁明”之作用无疑发挥着重要功效。

正因为如此，扬雄甚至认为，圣人之所以为圣人，就在于其具有“独智”。《法言·修身》篇云：“天下有三门：由于情欲，入自禽门；由于礼义，入自人门；由于独智，入自圣门。”门者，类也。修习“礼义”，方可成之为人。“仁义礼智信”五德兼修，是为君子。“独智”，则唯圣人所能备。或者说，在扬雄看来，圣人是“仁义礼智信”五德修养的最高境界，而在此最高境界中，“智”居于更重要的地位。《法言·修身》篇根据德行修养的水平，分“众人”“贤者”“圣人”三层阶：“或问‘众人’。曰：‘富贵生。’‘贤者’。曰：‘义。’‘圣人’。曰：‘神。’”“由于情欲”“由于礼义”“由于独智”而成的“众人”“贤者”“圣人”三种境界，借用冯友兰的说法，可分别称为“功利境界”“道德境界”“天地境界”。[12]对扬雄来说，圣人的“天地境界”并非得自天授，而是心智功能最高程度的发挥。《法言·问神》篇：

“潜心”显然不是置身于外的静默观察，而是心灵向对象的全部投入，是心灵与对象融合无间的情况下知、情、意的综合体验。因此，“潜心”不仅是体悟天地之道、进行德行修养的必由之路，同时也可以体现为文学创作的思维形态。潜心于天地，可得天地之“神明而不测”之道。“潜心于圣”，亦可达圣人之道。

“神在所潜而已矣。”扬雄由对“尚智”的强调，提出了心灵修养的问题。《孟子·告子上》载：“孔子曰：‘操则存，舍则亡。出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”扬雄也说：“人心其神矣乎！操则存，舍则亡。能常操而存者，其惟圣人乎？”（《问神》）如果说，孔子的“出入无时，莫知其乡”是对“心”之状态的客观描述，那么，扬雄的“常操而存”则将“心”导向对天人至极之道的体认。圣人之为圣人，不仅在“能常操而存”，更在“存神索至”：“圣人存神索至，成天下之大顺，致天下之大利，和同天人之际，使之无间也。”（《问神》）无论是求知体道还是修养德行，都必须从心灵的修养做起，做到“能常操而存”，并进而“存神索至”。

扬雄的“尚智”论丰富、深化了儒家传统的德行修养学说，确立了他的思想的独特风格，是理解、把握其以礼乐论为中心的美学、文艺思想的基本起点。

汉代学者在政治思想上大体都祖述孔子的先“德礼”而后“政刑”之说，扬雄亦是如此。《法言·先知》篇：“民可使觌德，不可使觌刑。觌德则纯，觌刑则乱。”扬雄对先秦诸子大多既有批评，又有所取，唯独对申不害、韩非等的法家学说持严厉的批判态度。“申、韩之术，不仁之至矣。若何牛羊之用人也？”“或曰：‘申、韩之法非法与？’曰：‘法者，谓唐、虞、成周之法也。如申、韩！如申、韩！’”（《问道》）所谓“唐、虞、成周之法”，在扬雄看来，就是“礼教”：“川有防，器有范，见礼教之至也。”（《五百》）因此，扬雄在政治上主张推行“德政”，实施礼乐教化。《法言·先知》篇指出：“君子为国，张其纲纪，谨其教化。导之以仁，则下不相贼；莅之以廉，则下不相盗；临之以正，则下不相诈；修之以礼义，则下多德让。此君子所当学也。”“张其纲纪”即“修之以礼义”，“谨其教化”即发挥“礼教”的“防”“范”的功能，“导之以仁”，养成“德让”之风。扬雄所理想的政治，是能够引导民众积极向善的、充满生机和活力的政治。他在《法言·先知》篇提出了“为政日新”的主张：“使之利其仁，乐其义，厉之以名，引之以美，使之陶陶然。之谓日新。”整个社会陶陶然以仁义为乐，是“礼教”的最高境界。这种理想境界，扬雄称之为“泰和”：“或问‘泰和’。曰：‘其在唐、虞、成周乎？观《书》及《诗》，温温乎，其和可知也。周康之时，颂声作乎下，《关雎》作乎上，习治也。’”（《孝至》）《礼记·大学》载：“汤之《盘铭》曰：‘苟日新，日日新，又日新。’”[13]说得比较抽象。《周易·大畜·彖》：“大畜，刚健笃实，辉光日新其德。”[14]讲的是德行修养。扬雄则赋予了“日新”以理想政治的内涵。

正是基于这一认识，扬雄继承先秦儒家思想，以礼乐教化为达到理想政治的基本途径。他说：“允治天下，不待礼文与五教，则吾以黄帝、尧、舜为疣赘。”（《问道》）“礼文”，即礼乐。“五教”，大致是指《左传·文公十八年》所载的“父义、母慈、兄友、弟共、子孝”。《法言·问道》篇指出：“圣人之治天下也，碍诸以礼乐。无则禽，异则貉。吾见诸子之小礼乐也，不见圣人之小礼乐也。”清人汪荣宝《法言义疏》谓“碍诸以礼乐”，即“成之以礼乐也”（《问卷》）[15]。近人于省吾认为，“碍”应读作“拟”，“‘圣人之治天下也，拟诸以礼乐’者，言圣人之治天下，度之以礼乐也”[16]。扬雄在《法言·修身》篇曾说：“天下有三门：由于情欲，入自禽门；由于礼义，入自人门。”因此，所谓“无则禽”，正说明礼乐教化的意义在于使人超越“由于情欲”的“功利境界”而进入“由于礼义”的“道德境界”。礼乐教化培养“礼义”之美德，同时也就是使人“入自人门”，真正成其为人。《法言·问道》篇：

扬雄指出，人生来就有“目见耳闻”之能力，这是不能也不可使之闭塞的，关键在于要使“生民”所视合于礼，所听合于乐。如果“视不礼，听不乐”，仍处于情欲的功利境界，那么即使“有民”也无得而治。扬雄所理解的“太古”之治，是“修之以礼义”“道之以仁”的礼乐之治。

汉初，陆贾曾说：“昔舜治天下也，弹五弦之琴，歌《南风》之诗，寂若无治国之意，漠若无忧天下之心，然而天下大治。”[17]舜帝被视为以礼乐教化天下，实现无为而治的典范。扬雄对此，也是深信不疑的。《法言·问道》篇：

显然，扬雄心目中的“无为”之治是以“法度彰，礼乐著”为前提的。经历夏桀、殷纣的暴乱之后，“法度废，礼乐亏”，再提倡“无为”，就等于“安坐而视天下民之死”。但扬雄并未对礼乐之治丧失信心，他最为景仰西周的礼乐之治。《法言·问神》篇指出：“如周之礼乐，庶事之备也，每可以为不难矣；如秦之礼乐，庶事之不备也，每可以为难矣。”

扬雄不仅从治国平天下的高度申明礼乐教化的意义，对于礼乐之于个体的德行修养的作用也极为重视。《法言·渊骞》载：“或问‘近世社稷之臣’。曰：‘若张子房之智，陈平之无悟，绛侯勃之果，霍将军之勇，终之以礼乐，则可谓社稷之臣矣。’”这段话显然是仿自《论语·宪问》的“子路问成人。子曰：‘若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。’”[18]“终之以礼乐”，即“文之以礼乐”，但“终之”有必须具备礼乐修养才能成其为“社稷之臣”的意思。

对于君子的礼乐修养，扬雄尤其重视正邪之分。《法言·寡见》：“或曰：‘君子听声乎？’曰：‘君子惟正之听。荒乎淫，拂乎正，沈而乐者，君子不听也。’”君子所听应该是“正声”，而不是那些使人迷乱放纵、背离正道、沉溺于享乐的“淫声”。自孔子以来，儒家有一条明显的讲求雅郑之辨的传统。孔子在政治上主张“放郑声，远佞人”，因为“郑声淫”（《论语·卫灵公》），而且“乱雅乐”（《论语·阳货》）。荀子更明确地指出：“郑、卫之音，使人心淫。”强调君子要“慎其所去就”而“听其雅颂之声”（《荀子·乐论》）。扬雄的“君子惟正之听”，正是孔子、荀子的“尚雅乐”思想的发展。与“雅乐”或“正声”相对的“郑声”，扬雄有时称之为“郑卫”，即荀子所说的“郑卫之音”。扬雄“好雅乐”而贬“郑声”，是因为以中正和平为艺术特征的“雅乐”代表着他的政治、道德理想。《法言·吾子》篇：

“雅”“郑”都是由“五声”“十二律”构成的，它们的区别在于“雅乐”在乐律上以黄钟为本，在艺术风格上以“中正”为特征。

扬雄论礼乐，还有明显的华夷之辨的意识。《法言·问道》篇说：“圣人之治天下也，碍诸以礼乐。无则禽，异则貉。”“貉”，通“貊”，古代指北方少数民族。《周礼·夏官·职方氏》有“四夷八蛮七闽九貉”[19]之说，《孟子·告子下》有“子之道，貉道也”之论。“异则貉”，是说“虽有礼乐，而异于圣人之所制，则亦夷狄之俗也”（《问道》）。《法言·问道》篇：

“八荒”之礼乐，即所谓“貉”。扬雄强调“殷以之中国”，即以“中国”之礼乐为标准纠正“八荒”之礼乐。所谓“中国”之礼乐，是“五政之所加，七赋之所养，中于天地者”。“五政”，大体就是上文所提到的“五教”，指儒家所提倡的人伦道德。所谓“中于天地”，即合乎天地之道。“中国”之礼乐，是最符合人道，能使人从“由于情欲”的“禽门”进入到“由于礼义”的“人门”。扬雄通过礼乐的华夷之辨，强调礼乐是天地之道的体现，其主要功能是使人“由于礼义”而“入自人门”。礼乐教化，是成就人之所为人的必由之道。

从汉代儒家礼乐教化论的发展来看，董仲舒从天人感应的神学出发，强调礼乐教化本自“天命”，出于“王政”，赋予了礼乐教化以神学色彩和政治强制品格，而扬雄论礼乐教化虽也立足于政治哲学，但紧扣从“禽门”到“人门”这一人之所为人之道来论礼乐教化之意义，无疑是一种进步。这是扬雄思想的理性精神的体现。

扬雄论礼乐，触及“君子”的礼乐修养问题，他对于个体德行修养问题，是以礼乐之“学”为起点的。《法言》一书，对“学”之于人的发展的意义有许多论述。《学行》篇：“或曰：‘学无益也，如质何？’曰：‘未之思矣。夫有刀者砻诸，有玉者错诸。不砻不错，焉攸用？砻而错诸，质在其中矣。’”刀因磨砺而利，玉经琢磨而美，人需学而成长。“砻而错诸，质在其中矣”，有经过“学”可变旧“质”为新“质”的意思。

为“学”的目的，《学行》篇说得很清楚：“学者，所以求为君子也。”《学行》篇指出：“吾未见好斧藻其德若斧藻其楶者也。鸟兽触其情者也。众人则异乎！贤人则异众人矣，圣人则异贤人矣。礼义之作，有以矣夫！人而不学，虽无忧，如禽何？”鸟兽是完全顺其情欲、按其本能而动的，“众人”如果“不学”，“由于情欲”，则与“触其情”的鸟兽无异。对扬雄来说，“君子”近乎“贤人”，但尚不及“圣人”。如果说“圣人”是理想人格，那么，“君子”则可以称为标准人格，即“入自人门”、真正符合人之为人的标准的人。扬雄所说的“求为君子”，意在强调学习、教育的基本目的就是使人真正成其为人。这与扬雄在政治上主张推行礼乐教化的目的也是一致的。

孟子认为，“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），荀子也说“涂之人皆可以为禹”（《荀子·性恶》）。《法言·问明》篇载：“或问：‘鸟有凤，兽有麟，鸟兽皆可凤麟乎？’曰：‘群鸟之于凤也，群兽之于麟也，形性。岂群人之于圣乎？’”扬雄认为，鸟兽与凤凰、麒麟有“形性”上的不同，而“群人”与圣人之间并没有“形性”上的差别。如此，“群人”应该也可以成圣。通过教育、学习，“众人”可以成为“贤人”，“贤人”也可以修成“圣人”。《法言·修身》篇说：“圣人耳不顺乎非，口不肄乎善；贤者耳择、口择；众人无择焉。……观乎贤人，则见众人；观乎圣人，则见贤人；观乎天地，则见圣人。”“圣人耳不顺乎非，口不肄乎善”，即是“无择”。但圣人之“无择”是出之自然，用孔子的话说就是“从心所欲，不逾矩”（《论语·为政》），虽“无择”而自然地合于道，既不顺非，亦不违善。“贤人”能自觉地“耳择”“口择”，使其言行合乎“礼义”。由“众人”到“贤人”再到“圣人”，是德行修养的逐步提升、不断超越的过程。所以，扬雄论“学”，有更高的目标，那就是达到圣人的境界。“是以君子贵迁善。迁善者，圣人之徒与！”（《学行》）“或问‘治己’。曰：‘治己以仲尼。’”（《修身》）“治己”，即修身。修身以圣人为最高标准，即是以得天地之道为最终目的。因为圣人上通天道，为天道之所寄，“天之道不在仲尼乎”（《学行》），“万物纷错则悬诸天，众言淆乱则折诸圣”（《吾子》）。学圣人，得天道，要从圣人所著之经典入手，“舍五经而济乎道者，末矣！……委大圣而好乎诸子者，恶睹其识道也！”（《吾子》）因为圣人与五经之道“其统一也”（《学行》），都是天道之所在。

无论是修成“君子”，还是成就“圣人”，在扬雄来说，关键是“修性”。“学者，所以修性也。视、听、言、貌、思，性所有也。学则正，否则邪。”（《学行》）《法言·修身》篇指出：“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。气也者，所以适善恶之马也与？”“善恶混”，即人性中有善有恶，善恶同在而相混，并非善恶混淆不分。扬雄的“善恶混”论，更接近周人世硕的看法。王充《论衡·本性》篇说：“周人世硕以为人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长。如此，则情性各有阴阳，善恶在所养焉。”[20]因此，扬雄所说的“修性”，当然是指“举人之善性，养而致之”。

既然人性有善有恶，那么如何分别善恶并“修其善”。孟子主“性善”，其人性修养重内省，所谓“学问之道无他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）。荀子主“性恶”，所以重外在的“礼义文理”之教化。董仲舒认为天意是任阳而抑阴的，所以主张实施本于天道、基于王政的礼乐教化。在这个问题上，扬雄受荀子、董仲舒的影响较大。从扬雄的论述看，“气”是“修性”的关键。“气也者，所以适善恶之马也”，这里的“善恶”并非本性的善恶，而是指在本性的基础上经历“气”的修养所达到的或善或恶的结果。扬雄认为：“视、听、言、貌、思，性所有也。”“视”“听”等都是人与生俱来的，它们本身无所谓善恶，但在很大程度上决定人性的实现方向。所以，“气”可视为“视、听、言、貌、思”的综合统一形成的力量。因此，扬雄讲的“修性”其实是落实在对视、听、言、貌、思的综合性规范、塑造之上。“修性”的核心是“修其善”，“修其善”就是要使人的视听言貌思都得其“正”。《法言·渊骞》篇：“非正不视，非正不听，非正不言，非正不行。夫能正其视听言行者，昔吾先师之所畏也。”《法言·修身》篇：

“取四重”，使言“有法”、行“有德”、貌“有威”、好“有观”，即能“正其视听言行”与“貌”“好”。由此可见，扬雄的“修性”，是言与行、貌与思，乃至视、听与好等内外贯通、表里一体的整体性修养。至于“修性”“成德”的具体途径，扬雄更重视礼乐的规范、塑造作用。《法言·五百》篇用“川有防，器有范”说明“礼教之至”，“防”“范”的作用即“正其视听言行”。《问道》篇说：“天之肇降生民，使其目见耳闻，是以视之礼，听之乐。”可见，对于人生修养来说，礼乐的作用主要表现在“正其视听言行”，从而自然地导人之“善”。

扬雄论礼乐与德行修养之关系的独特之处，在于他对个体“修性”“成德”之整体性的强调。《法言·问道》篇对此有典型性的揭示：“道、德、仁、义、礼，譬诸身乎？夫道以导之，德以得之，仁以人之，义以宜之，礼以体之，天也。合则浑，离则散。一人而兼统四体者，其身全乎！”以“身”比喻“道德仁义礼”，点出了它们之间的整体联系。扬雄强调，这种整体联系应做到“一人而兼统四体”。这样，“道德仁义礼”既各有其作用，又相互紧密联系、密切结合，构成浑然的整体，即所谓“合则浑”。这样的修养境界，就是“身全”，即《法言·君子》篇所说的“君子全其德”的境界。扬雄讲“道德仁义礼”在人的修养上的作用时用“天”字，在讲“道德仁义礼”的相互结合之境界时用“浑”字，天者，天然；浑者，浑成。天然浑成的境界，应该就是孔子的“从心所欲而不逾矩”的自由境界，也就是冯友兰所说的“天地境界”。“天地境界”的修养已经超越了“由于礼义”的“贤人”自觉地“口择”“耳择”，而达到圣人的“耳不顺乎非，口不肄乎善”而自然地合乎“礼义”的境界。这种超越了“道德境界”的“天地境界”，是人与天地合一、与道合一的自由境界，同时也是审美境界。

扬雄指出，这种最为理想的修养境界充满着自由的审美愉悦。上文曾提到，扬雄主张“为政日新”，“日新”的政治是“使之利其仁，乐其义，厉之以名，引之以美，使之陶陶然”（《法言·先知》）。陶陶然而乐，来自以仁义为乐，以仁义为美的快乐。这种境界表现在个体人格修养中，扬雄称之为“意得”。颜回是孔子最得意的弟子，孔子赞扬他：“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。”（《论语·雍也》）扬雄对此境界颇为向往，称“箪瓢之乐，颜氏德也”（《修身》）。《学行》篇：

按照《法言·问神》篇的说法，“颜渊亦潜心于仲尼矣，未达一间耳”，虽接近而尚未臻至“至圣”境界。所以，颜回的境界是苦乐相间的。但他的“乐”是超越了“纡朱怀金”的功利性快乐的审美愉悦，他的“苦”，在于距孔子“从心所欲不逾矩”的境界尚“未达一间”。所以，扬雄说，这种“苦”正是“其所以为乐”之所在。后代宋明理学所津津乐道的“孔颜之乐”的问题，应该是最早由扬雄提出的。

如上所述，扬雄论德行修养，是以内外贯通、表里一体为原则的。这一原则的具体表现就是“德”与“行”、“质”与“文”的一致。如果说“德”“行”一致强调的是道德的实践性，那么，“质”与“文”的一致则是强调道德修养的审美表现。两者其实遵循着一个共同的美学原则，《法言·君子》篇载：“或曰：‘君子言则成文，动则成德，何以也？’曰：‘以其弸中而彪外也。般之挥斤，羿之激矢。君子不言，言必有中也；不行，行必有称也。’”“弸中而彪外”包含着两层相关的美学意蕴：一是内在的修养必须有其相应的外在表现，无论是体现在道德实践上还是显现在言论、著述，甚至形貌上；二是外在表现必须是由内在修养自身显现的，因而必须是与内在德行相符合的。历史地看，这两层意蕴其实已蕴含在孔子的“文质彬彬”（《论语·雍也》）和孟子的“充实之谓美，充实而有光辉之谓大”（《孟子·尽心下》）之说中了。《法言·重黎》篇：“或问‘圣人表里’。曰：‘威仪文辞，表也；德行忠信，里也。’”《法言·修身》篇在讨论“礼多仪”的问题时，指出：“实无华则野，华无实则贾，华实副则礼。”这些论述，虽然大体是承袭孔子之说，但“华实副则礼”突出了“文”与“质”的相符、相称的关系。这是扬雄对文质关系的基本看法。《法言·吾子》篇指出：

“圣人”“君子”“辩人”之分在“质”，“炳”“蔚”“萃”等“文”则是“质”的各自不同的显现。“狸变则豹，豹变则虎”，随着修养的进步，其“文”自然会相应地有所“变”。

扬雄对儒家文质观的发展，在于他立足于“弸中而彪外”原则对“文”的意义与价值的充分重视和强调。《法言·吾子》篇载：

这个比喻或许有割裂“文”与“质”一致关系之嫌，但扬雄所要强调的是“文”的重要性和相对独立性。扬雄在《法言·先知》篇指出：

“文质”者，文其质也。这里的“文”，既有文饰之意，亦有显现之意。“车服”“藻色”“声音”“《诗》《书》”，乃至“笾豆”“玉帛”“琴瑟”“钟鼓”是“文”，“彰之”“明之”“扬之”“光之”等则是“文”对“质”的文饰与显现。扬雄所要强调的是，圣人之为圣人固然首先在德行，但若无相应的“文”予以彰显，则既不易为人所知，也难以发挥教化天下、导扬风俗的作用。扬雄所说的“文”，既包括“车服”“笾豆”“玉帛”等“礼器”“礼物”，又包括“声音”“琴瑟”“钟鼓”等乐舞与乐器，还包括“《诗》《书》”等著作。这些大致就是《重黎》篇所说的“威仪文辞”。因此，这里强调的是礼乐等艺术形态作为德行之审美显现的意义。

扬雄的重“文”的审美取向还表现在对文辞之美，尤其是儒家经典的审美特征的强调上。《法言·吾子》篇：

“事”，谓行事，指道德实践。“经”，谓合乎规范。“事之为尚”，谓君子以“行”为主。在此前提下，要做到“事辞称”。“事辞称则经”，即“华实副则礼”之意。“足言足容”，指与“德”“行”相称相符的“威仪文辞”。“足言足容，德之藻也”，非常鲜明地点出了扬雄视“威仪文辞”为道德修养之审美表现的美学观。扬雄所说的“辞”或“文辞”含义颇广，既指“君子”的日常言论，也包含儒家经典和文学作品。从“足言足容，德之藻也”的观点出发，扬雄明确地提出了儒家经典的文辞之美的问题。《法言·寡见》篇：“或曰：‘良玉不雕，美言不文。何谓也？’曰：‘玉不雕，玙璠不作器；言不文，典谟不作经。’”以“言”是否有“文”作为经典能否成其为经典的标志，这在当时是个相当大胆的看法，并且给后来刘勰论文学以很大的启示。《法言·吾子》篇：“或曰：‘女有色，书亦有色乎？’曰：‘有。女恶华丹之乱窈窕也，书恶淫辞之淈法度也。’”以“女色”比喻儒家经典文辞之美，更有创意。“书恶淫辞之淈法度”，是在肯定“书”有“色”的前提下对文辞之美予以“法度”的规范。

扬雄对“五经之含文”的阐发，是具有进步和创新意义的美学观点，但是，当他面对汉代最为盛行的文学样式——辞赋时，其态度就显得颇为矛盾。扬雄是汉赋的重要作家，又是因辞赋“似相如”（《答刘歆书》）而获得晋身的。但是，在向汉成帝献了四大赋之后，他就“辍不复为”，后来甚至自悔少作。《法言·吾子》载：“或问：‘吾子少而好赋？’曰：‘然。童子雕虫篆刻。’俄而曰：‘壮夫不为也。’”将自己年轻时作辞赋比之为幼童学写字，可见其自悔与对辞赋的轻视态度。个中缘由，《汉书·扬雄传》载：

这里讲了两个原因：一是作赋者欲以赋讽谏，但其结果却是“劝”，且“劝而不止”；二是辞赋家地位低下，近于君王身边的弄臣，有损人格尊严。《法言·吾子》篇：

对于早年以为楷模的司马相如，《法言·君子》批评道：“文丽用寡，长卿也。”扬雄对辞赋的态度，确有功利、狭隘的一面。需要指出的是，扬雄以讽谏态度作赋，实际是继承了先秦儒家的“诗教”传统，这一传统本身即包含在礼乐教化观念之中。扬雄认识到辞赋不能发挥讽谏作用，但并未由此怀疑这一传统，这从他所说的“贤人君子诗赋之正”可以看得很清楚。

不过，扬雄并未对辞赋一笔抹杀。《法言·吾子》篇：

扬雄分“诗人之赋”与“辞人之赋”两类，似乎将景差、唐勒、宋玉、枚乘与贾谊、司马相如之赋都归入“辞人之赋”之列。“诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫”，与上引“书恶淫辞之淈法度”意思一致。在“丽以则”即“丽”而合乎“法度”的前提下，扬雄还是承认辞赋的艺术之美有其存在价值的。所谓“诗人之赋”，就是继承了《诗经》的讽谏传统的辞赋，也就是符合他所说的“贤人君子诗赋之正”的辞赋。因此，所谓“丽以则”，并不单纯指辞赋“丽”而有“法度”，而是指其既“丽”而又能发挥讽谏作用。这样，扬雄也同时承认了至少“诗人之赋”是可以发挥讽谏作用的，或者说，能够做到讽谏与审美的统一。这实际上也承认了文学的政治教化功能与其审美愉悦功能有其并存的可能。

作为思想家，扬雄“依经立义”，以《诗经》为标准看待辞赋；作为文学家，他对辞赋又有发自内心的爱好。因此，对辞赋的审美追求与对政治教化功能的强调，两者之间可能的与现实的矛盾关系都经常困扰着他。实际上，扬雄对辞赋也并未真正做到“辍不复为”。转向学术著作期间，他还先后作过《解嘲》《解难》和《太玄赋》。晚年作《自序》时，还将《反离骚》、献给汉成帝的四赋，以及《解难》《解嘲》等载录其中。看来，他所“辍不复为”的只是《甘泉赋》等试图讽谏的政治性辞赋，而不是《反离骚》等自抒怀抱的辞赋。

扬雄美学观对后世产生重要影响的，还有他的“心声”“心画”之说。《法言·问神》篇指出：

“言”指言论，“书”指文字，亦可兼指包括文学在内的著作。“言”有声，故为“心声”；“书”有形，故为“心画”。“心声”“心画”之说，至少有两层重要的美学意涵。首先，“声画形，君子小人见矣”，强调的是“言”“书”应该与“心”内外一致，无论是言论、著述还是文学，都应该真实地反映出作者的内心世界，尤其是德行修养的水准。这样，人们从“言”“书”就可以由外及内地认识、体会作者之“心”。这是扬雄论德行修养的“弸中而彪外”原则的美学意义的体现。后世中国美学的“文如其人”“人品与文品统一”等观点，则是扬雄此说的发展。其次，“声画者，君子小人之所以动情乎”。《礼记·乐记》论“乐”之产生，谓“情动于中，故形于声”，《毛诗序》论诗的创作，谓“情动于中，而形于言”。这两个大致与《法言》同时代的美学文本，可以帮助我们体会扬雄的“动情”说的含义。“动情”说揭示出由“心”到“言”“书”是以“情动”为关键环节的，突出了“言”“书”的抒情性的审美特征，可以说是“声画形，君子小人见矣”美学意涵的具体化。如果从“声画”的作用方面看，则是指作为“心声”与“心画”的“言”与“书”是通过“动情”对“君子小人”产生作用的。这种理解无疑更能揭示“心声”“心画”说的美学意蕴。

先秦以来的儒家美学观，大体是围绕着礼乐教化这个中心展开的。礼、乐，包括诗虽然都可以视为艺术，但在汉代，它们都在“六艺”或“五经”的范围内。汉代美学对礼、乐、诗等的讨论大体仍承袭先秦儒家的观念与论调，虽有发展和深化，但总体上拓展不大。从这一角度看，扬雄关于辞赋的论述，可以说为汉代美学开展了新的领域。虽然扬雄是本着“依经立义”的原则讨论辞赋的，但他由此提出的文学的社会作用与教化功能之关系问题、“心声”“心画”之说等，对魏晋以后的中国美学的发展具有重要的启示意义。