本文来源：《孔学堂》（中英文）2024年第3期。

王阳明不仅是心学宗师，他立足心学视域对传统礼学义理的重释与改造亦使其成为宋明礼学发展史上的一位革新性人物。自宋始，礼学被纳入理学系统中而获得了不同于两汉经学注解模式的极为深广的义理阐发，并发展出一套贯通宇宙自然、社会政治、文化人生的新的礼学思想与实践体系。王阳明反对“玩索经文”[1]的章句训诂之学，对礼经的考释并无兴趣，也无意于对礼学范畴或命题作严谨详尽的辨析与阐证，进而架构庞大精致的礼学体系。阳明的礼学论述完全是以心学为根底，意在以简易直截、体用一源的心学方法和精神启导人们重新思考礼的本质与价值，摆脱因理学的功利化（成为科举的工具）而带来的礼学的知识化、学理化倾向，在“相轧以势，相争以利”[2]的政治时代重新激活礼乐的淑世功能。在此过程中，王阳明革新传统理学架构下的礼学思想范式，深入推进了礼学的心性化进程，建构了影响深远的心性礼学体系。而心学和礼乐本有的情感性、直觉性特质在阳明的心性礼学中得到了创造性的融合，使后者生发出强烈的美学意蕴。在心学视域中，礼、理、心、美四者的关系亦获得新的理解，由此促发传统礼乐美学的思想发展。

王阳明的心学建构之路是借由与程朱理学——主要是朱子理学——的对话、论争以及对后者的批判、重释而展开的，后者构成心学之思无法规避的思想背景。因此，当我们意图探解王阳明的心性礼学及其美学意涵时，便不可避免地首先要从理学系统中对相关范畴或议题进行历史追溯和逻辑审视，从中清理出问题的发展路径。而在宋明理学围绕“礼”所展开的大量丰富的哲学阐释中，礼和理的关系是其中最具奠基性和关键意义的论题。其中，“礼即理”的观念更成为两宋理学的思想共识，也是王阳明建构心性礼学所依据的基础观念。

宋儒开创的理学运动使“理”成为中国哲学的中枢性观念与核心范畴。在理学中，“理”既是宇宙本体，也是道德本体，既是支配天地自然的规律，也是主导社会政治的法则，同时还是个体道德生活所追求的至高境界。“理”成为一个贯穿宇宙论、认识论和人性论的总体性范畴，无论自然规律、社会规范还是精神原则，都统一于那个至高无上、客观普遍的天理。因此，对于理学家来说，作为人世的行动轨范和价值支柱而被荀子视为“人道之极”的礼乐必然与“理”存在一种先在而本质的联系，礼乐的合法性及其意义必须被置于天理宇宙中重新进行理解和定位。

在北宋理学五子中，尽管周敦颐、张载已有对礼、理关系的论述，但“理”在二人的哲学语义中尚未真正形成后来理学意义上的“天理”义涵，所以严格来说，还不能完全从理学视域来认识他们有关礼、理关系的阐释。程颢提出“天理”说[3]，才使“理”具有了不同于先前哲学的独特内涵，礼和理的关系问题亦由此进入到理学的思想场域。作为理学最具决定性的奠基者，程颢主要从华与实、本与末的辩证视角来说明礼和理的关系：“礼者，理也，文也。理者，实也，本也。文者，华也，末也。”[4]既然理是万物之本、天人之原，礼自然也含具天理本体，但天理需通过形式功能（礼文）发用与显现，故礼兼具天理之本与文饰之末。可见，程颢对于礼之“实”与“本”、“华”与“末”是并重的，他从天理论视角将礼看作是两个维度的结合。程颐进一步确立了礼与天理的本体性关联，为礼找到了终极根据。他说：“礼即是理也。不是天理，便是私欲。人虽有意于为善，亦是非礼。无人欲即皆天理。”[5]在天理与人欲的张力结构中，礼是天理贯落、施行于人伦世界的秩序法则，人的行为受到礼的规约，非礼不为，礼即是理。程颐重视理之于礼的优先性，通过确证礼乐之“理”的形而上特质，礼乐的政治功能和伦理功能被普遍化、恒常化。

将礼、理关系阐释得最为深彻圆融的是朱熹。在朱熹看来，礼是天理流行造化的一部分，天理则是一切礼文制度和道德法则的本原。他说：“礼是那天地自然之理。……一草一木，与他夏葛冬裘，渴饮饥食，君臣父子，礼乐器数，都是天理流行。活泼泼地，那一件不是天理中出来！”[6]朱熹一方面以天理为礼乐确证的形而上之基，另一方面他又敏锐意识到，光说“理”容易堕入佛老的空寂之境，若以理说礼就要特别注重对礼作为天理流行创化之经验形制层面的价值阐说，使得“理”能落到实处。朱熹道：“只说理，却空去了。这个礼，是那天理节文，教人有准则处。”[7]“此理无形无影，故作此礼文，画出一个天理与人看，教有规矩可以凭据，故谓之‘天理之节文’。”[8]要使玄妙无方的天理为人所把握和依循，就必须贯彻落实到具体的仪节制度当中。朱熹因而十分注重“礼”“文”在现实生活中的践履价值，故他最终把礼定义为“天理之节文，人事之仪则”[9]。在明确礼的天理本原的前提下，所谓“节文”“仪则”实质都是肯定礼的现实功能。因此，在解释《论语》“克己复礼”说时，朱熹认为，“不可将‘理’字来训‘礼’字”[10]。因为“克己复礼”有赖于一套精细的践履功夫，人们只有在“复礼”的过程中才能认识到“事事有个自然底规矩准则”[11]，才能遵照仪节规则来为人行事。若径直以理释礼，学者失去持守着实处，容易凌空蹈虚，无所依归。

然而必须指出，朱熹虽注重礼的践履持守一面，但他对礼的阐释实是贯通本体与功夫，极高明而道中庸的。在“天理之节文，人事之仪则”这一定义中，天理是礼之体，人事仪则为礼之用，但体、用不能分作两截看，个体必须在人事活动和礼文实践中明体而达用。有学生质疑这个定义是“非体而是用”，朱熹答道：“公江西有般乡谈，才见分段子，便说道是用，不是体。如说尺时，无寸底是体，有寸底不是体，便是用；如秤，无星底是体，有星底不是体，便是用。且如扇子有柄，有骨子，用纸糊，此便是体；人摇之，便是用。”[12]意思很清楚，礼本身是兼备体用的，它既含具形而上之理，同时施用于形而下之事，体与用、理与事，皆径直在礼上说，礼被认为是沟通天人、道器合一的介具和载体。

以上两宋理学（礼学）中有关礼、理关系的论述——尤其是朱熹的观点——构成王阳明礼学叙事的“前理解”。显然，在开展其心性礼学建构工作之前，王阳明不得不首先处理礼、理的关系问题，或者明确对此问题的认识态度。在这一点上，他接受程朱理学的基本观念，承认“礼即理”之说，却也基于心学立场而创发出了思想新义。

在解答弟子徐爱对“以‘博文’为‘约礼’功夫”这一说法的困惑时，阳明说：“‘礼’字即是‘理’字。‘理’之发见可见者谓之‘文’；‘文’之隐微不可见者谓之‘理’：只是一物。”[13]表面上看，这里关于礼、理关系的论述仍是沿用宋儒的论断，即以天理为本体，将礼文制度视为“理”的发见形式，“理”则内含于礼文之中。然须注意的是，宋儒虽以理释礼，在内涵上却并不将礼、理等同。张载言：“礼者理也，须是学穷理，礼则所以行其义，知理则能制礼，然则礼出于理之后。”[14]张载认为理、礼有先后之分，所谓“礼者理也”，实是强调理之于礼的本原性意义。前引程颢之论：“礼者，理也，文也。理者，实也，本也。文者，华也，末也。”理为礼之本，礼乃理之文，礼是天理的一种显现形式，礼文与天理本体是纯然有别的。朱熹基于对体用论的深切体悟，对礼、理关系的阐说固然更为圆融，但他为强调礼乐的践履功能，明确反对“将‘理’字来训‘礼’字”。

与宋儒不同，王阳明径直将“礼”等同于“理”，以“理”训“礼”，认为两者“只是一物”，这显然有悖于程朱理学的路数而契合心学简易直截、体用不二的思想原则。阳明强调礼、理的一致性，一方面固然是强化礼乐制度的形而上支撑，另一方面也表现出一种化礼入理的思想倾向。龙场悟道之后，阳明“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”[15]，由是反对朱子“今日格一物，明日格一物”[16]“就一物上穷尽一物之理”[17]的格物致知之法。他并不关心礼之器物制度、节文仪则，因此种种与修身作圣无关。在解释圣人“生而知之”的问题时，阳明说：“谓圣人为生知者，专指义理而言，而不以礼乐名物之类，则是礼乐名物之类无关于作圣之功矣。圣人之所以谓之生知者，专指义理而不以礼乐名物之类，则是学而知之者，亦惟当学知此义理而已，困而知之者，亦惟当困知此义理而已。”[18]圣人掌握的是义理（天理），不是具体的礼乐名物，“圣人于礼乐名物，不必尽知。然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来”[19]。普通人修身作圣自然也是学知此义理，不必尽知礼文度数。阳明将礼、理等同，实是针对当时俗儒“复外性以求礼，遂谓礼止于器数制度之间，而议拟仿像于影响形迹”[20]的错误认识和行为，提醒人们不可逐礼于外，须在“礼乐本原上用功”[21]。“礼乐本原”便是天理，这是强调实理而非虚礼之于修身成圣、经世济民的根本性意义。

由于认定礼、理的一致性，“礼”在王阳明这里便具有类同于“理”的本体性内涵。阳明由此阐发了礼与文的对待关系：

“文”是“礼”发于外、显而可见的形态，即典章制度、言行仪节、舆服器物等礼乐形式；“礼”则是“文”的内在原理，其存于文中，微而难见，属于形而上层面，所以“礼”实质就是“理”。所谓“天理之条理谓之礼”，乃指“礼”是天理所凝聚的一种含具规则性、等级性、秩序性的理性主义的文化精神。王阳明举规矩与方圆关系的例子进一步说明礼与文的关系：“礼之于节文也，犹规矩之于方圆也。非方圆无以见规矩之所出，而不可遂以方圆为规矩。故执规矩以为方圆，则方圆不可胜用。舍规矩以为方圆，而遂以方圆为之规矩，则规矩之用息矣。故规矩者，无一定之方圆；而方圆者，有一定之规矩。此学礼之要，盛德者之所以动容周旋而中也。”[23]方圆出于规矩，规矩之用在方圆，规矩不可见，却可作出万千方圆，但再多方圆只能是本于一种规矩。礼与文的关系也是如此。相对于“文”，“礼”是一种原理性的观念或法则，从内涵上来说相当于“理”，而“文”自然就是宋儒所强调的理为体、礼为用这一关系中的“礼”了，即施用运行于经验世界的仪节制度。

如我们所知，朱熹已开始认定礼是兼备体用的，礼以理为体，但他始终反对直接以“理”字训“礼”字，绝不将礼、理等同起来。礼在朱熹那里还是现实之“物”，是格之以穷理的经验活动和人事法则。朱熹担心只说理会空，要求注重践履功夫，发挥礼乐的政教功能，这一理、礼分说的思路正是王阳明所批判的功夫与本体断为两截的理学弊症。王阳明教人从礼乐本原上用功，而不必尽知礼乐名物，“知得一个天理，便自有许多节文度数出来”[24]，所谓“一悟本体，即是功夫”[25]，所以他提倡做“本体功夫”[26]，在此意义上，礼即是理，礼即是体，因为这是从本原上说礼。相比朱子，王阳明的“礼即理”说更能达致体用一源、显微无间的思想境界。那么，在阳明这里，从本原上用功的义理依据是什么呢？“本体功夫”的路径与礼乐名物、节文度数完全隔绝吗？我们不得不回到“心即理”这一阳明心学的奠基性思想，在准确把握此一命题的基础上再来理解礼、理、心三者之间的关系。

在整个宋明理学中，“心”与“理”的关系构成基本哲学问题之一。就心学传统言，心、理关系更是全部体系的核心，而在阳明心学中，“心即理”说被看作奠定整个思想体系的第一原理。[27]“心即理”说不仅对传统理学的致思方法、修身路径具有激烈的变革意义，由于其对心体的重建和天理体知模式的变革，宋儒的“礼即理”命题同样在心学语境中遭到拆解和重构。天理的内化体认带来了礼的心性化理解，由此导致传统礼学和礼乐美学思想模式的转换。

王阳明继承发扬孟子心性论传统，特别在批判、吸收朱、陆心性思想的基础上，建立了真正意义上的儒家心本哲学体系。与朱熹使心接受理和性的规范与化约以获得价值正当性不同，王阳明把心遵奉到一个无以复加的地位，认为：“人心是天、渊。心之本体无所不该，原是一个天……心之理无穷尽，原是一个渊。”[28]这显然已经赋予心以宇宙本体的意义。而就人之主体价值来说，即理即天的心当然也是根本的依据，阳明说：

所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真己，是躯壳的主宰。

人的目、耳、口、身之所以具有视、听、言、动的能力，乃心使之然，是天理应当如此（“只是那天理发生”），心即是性，即是天理。然心所发之视听言动不只是经验层面上的感官活动，更是非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动的道德活动，心之本体是道德之真己，是人的整个德性生命的本原与主宰。王阳明由是将心确证为道德本体，将道德主体全然挺立在“自家心体”上，因为“此心纯是一个天理”[30]，“心体即所谓道，心体明即是道明”[31]。心体自身可以为个体颁布道德律令，可以作为实践领域的立法者和道德判断的最高准则，阳明言：“至善者，心之本体也。心之本体，那有不善？”[32]既然道德法则内在于个体心性而发生作用，便不应逐外物以求理，否则便会割裂主体与道德（理）。只要主体本具真实的道德意识与情感，便会自然而然地选择合“理”的行为方式。“是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信，千变万化，至不可穷竭，而莫非发于吾之一心。”[33]一切道德法则和道德行为都源于人的本心，只要“此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分”[34]。

既然理从本心处体认，心与理一，那么，心与礼是什么关系呢？我们回到前一小节王阳明答徐爱“以‘博文’为‘约礼’功夫”之惑的问题上。在提出“礼字即是理字”的说法后，阳明接着说：“‘约礼’只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就‘理’之发现处用功。……至于作止语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是‘博学之于文’，便是‘约礼’的功夫。‘博文’即是‘惟精’，‘约礼’即是‘惟一’。”[35]阳明将博文与约礼的关系问题置入“心即理”的思想框架来理解。然而，从心学视角探讨“博文约礼”之说以及心、礼的关系实质，还须先行把握由“心即理”命题引发的对于格物、正心、诚意等修身功夫的全新理解。

在阳明看来，人无论做何事、处何境，皆为“学存此天理”，若按传统理学教义，“博学之于文”就是一个格物穷理的过程，礼仪三百，威仪三千，各种礼文节度，无一非理也。然而，阳明相信，穷究万物之理最终是为安顿个体道德身心，否则无实在意义，他由是否弃朱子外向性的格物路径，提出“格物之功，只在身心上做”[36]的思路。阳明释“格”曰：“格者，正也。正其不正，以归于正也。”[37]何谓“物”？“意之所在便是物。”[38]此“物”不是纯然的客观实在之物，它在人的道德意识的观照中生成，与主体精神不可分。何谓“意”？“心之所发便是意”[39]，它是由心发出的具有指向性的道德意念。据上所论，心、意、物贯联一体，格物即格心，即正心，即“去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理”[40]。阳明把“正心”视作修身的总体功夫，但“心”是至善之本体，既是至善，又如何做得正心功夫？这就不得不从心所发之“意”处着手。阳明说：“心之发动不能无不善，故须就此处着力，便是在诚意。……故欲正其心在诚意。工夫到诚意，始有着落处。”[41]“意”是心接物而生的经验意识，自然是有善有恶，有诚与不诚的，故可于其上作修正功夫。可知所谓正心，并非正至善之心体，而是要正心所发之意念。此即《大学》“欲正其心者，先诚其意”的意思。

由此再看博文与约礼的关系内涵。阳明强调，约礼“只是要此心纯是一个天理”，若说“礼即理”的观念是宋明理（礼）学的共识，而在阳明心学中，礼与理都要从心上说。约礼即正心，就是澄心明理，阳明所谓“惟一”，便是专意于心上功夫，从自己心上体认天理，只要本心澄明，天理自然朗显无碍，礼乐教化流行普施，这才是真正的合心、理为一，礼、理不二。从存在本体和价值理想上来说，此心纯是天理乃是应然之境，但从经验现实看，本心总是受私欲遮蔽，晦暗不明，于是不得不做存理去欲的功夫。然而，心是至善本体，做不得正心功夫，而需从心所发之意、意所在之物上着手，正心由此着落到格物、诚意上，但格物、诚意绝非脱离日常生活场域的纯粹精神活动，必要在包括礼乐在内的具体的人事活动中体究践履。事实上，王阳明以“心即理”说纠治朱学“忘内逐外”之病，绝非简单地倒转格物穷理的路径方向。相反，他更加担心世人误解诚意正心功夫，一味向内收摄，“以厌外物之心去求之静”[42]，久之难免生出喜静厌动之病，“沉溺于枯槁虚寂之偏，而不尽于物理人事之变”[43]，如此便堕入佛禅外道了。心即理，理之发见在万事万物，所以阳明认为要从理之发见处用功来“学存此天理”，此即格物、诚意的践履过程，其体现在具体的礼仪活动和道德实践当中，这也是阳明说的“博学之于文”的意思。在“心即理”的思想视域中，博文与约礼是相互不可或缺，一体无间的。

尽管如此，我们却不能根据“心即理”“礼即理”这两个命题径直推导出“心即礼，心外无礼”[44]这样的结论。“礼”在阳明那里是不能简单地化约为“心”的。一方面，心和理都是本体性范畴，经心学思潮洗礼，两者在知识语义和价值属性上是等同的。王阳明以本心体悟功夫来承担宋儒格物穷理的成德之教，天理全部的客观性内涵与体知路径都归摄到心体当中，心与理一，心外无理。晚期又以“致良知”和合天人，统化内外之道，如此更无心、理之分。而就礼与理之关系言，阳明虽承认“礼即理”，但无论“礼乐本原”指涉的天理之义，还是礼乐作为天理在人间的显彰形式和实践形态，礼与理实质上都无法等同。“礼乐本原”固然指向天理，但礼乐本身不能等同于天理，“礼乐本原”的意思实为“礼乐的本原”而非“礼乐是本原”。另一方面，作为天理的显现形式，礼的内涵自然比理要小，理之全体义非礼所能涵盖。在理学语义中，礼即理，却不能反过来说理即礼。进言之，“心之本体，原只是个天理”[45]，则作为本体的心自然也非礼所能含摄，所以当然也不能讲“心即礼”。

王阳明在其著述中并没有提出“心即礼”的命题，却有“礼根于心而一本者也”的说法。这里的“礼”有两层意思：一种是阳明讲的“礼乐本原”，也就是天理。“礼根于心而一本”是指礼（理）存于心性世界，礼乐精神关联于本心，礼之本（理）要从心上体认，此义根据的是“心即理”的思想原则，礼（理）和心都是从本体上讲。另一种则指向经验世界中的礼乐制度和实践，所谓“礼根于心”是要以心体作为世俗礼乐的价值根源，心之于礼具有鲜明的超越性内涵，此意在于化礼归心，以心摄礼，心和礼分别从体、用上讲。

不难发现，立足王阳明的心本哲学来理解其所论之心、礼关系乃至礼学的心性论内涵，“礼根于心”之说虽富有心学旨趣，但在话语表述上实有未尽之意，不如“心即礼”或“礼即心”更加简易通透。然而，阳明始终未落成此义，除前文所揭之义理根由外，还有重要的现实考量。因礼乐不只限于观念与精神，而必然要以仪节、制度、器物等形式表现于现实世界。身处明代中叶的王阳明，面对政治腐败、纲纪废弛的社会现实和“功利之毒沦浃于人之心髓”[46]的精神惨象，礼乐正纪整民的政教功能无疑是被寄予厚望的。尽管王阳明不屑于计较烦琐的礼节仪制，却绝不否认甚至极为重视在生活世界中开展礼乐活动的意义。“心即理”固然是阳明心性礼学的哲学基础，但本心及其含摄之天理一定是在日常生活中显证其价值内涵。因此，正如朱熹担心只说理会空，若径直讲“心即礼”或“礼即心”，也易致空虚之病，这明显有悖于阳明的现实关切。

当代新儒家唐君毅论道：“中国之原始文化，是宗教的、道德的、政治的，亦是文学的、艺术的；一切技术有‘道’，亦皆是艺术。宗教、道德、政治，在礼之中，艺术文学在乐之中。”[47]在唐君毅看来，中国人的政治活动、道德实践、宗教信仰、艺术创造以及由此构造的整个生命经验皆涵融于艺术化的礼乐之中，贯通为一。不容否认，从礼乐所涉器物图文、动作仪节、舆服典章、声乐言语以及由这套礼文系统对生命情感之陶养、公序良俗之建构、人文精神之培育等诸种价值实践来看，华夏礼乐关联着丰富的美感经验活动，含有强烈、深厚的审美文化精神，由此也生成了一个极为广阔且深具意义的美学题域。而当儒家礼学在程朱理学推动下开启了理学化进程之后，礼乐审美精神和礼乐美学思想同样也经历了理学化的重构。

依宋儒“礼即理”说，礼乐的审美精神乃是源于天理本体，因天理是圆满自得、至善至美而无亏欠的，理本体也是美的本体。而在理学家看来，天理是贯通自然和社会的普遍原理，按“理一分殊”之说，天理只是一个，但万物各有禀受，“所以谓万物一体者，皆有此理”[48]。因此，包括礼乐在内，天地万物都禀受天理作为自己的性理，“君臣父子，礼乐器数，都是天理流行”[49]，如此，天理本有的审美内涵也必然贯注于宇宙自然、社会历史以及个体生命的生成发展过程中。美的产生是天理的流行发见，美的发现与鉴赏本质上是对天理的体认和觉知，故礼乐之美自然也是以天理为本体，而显彰于器物、仪式、制度、观念、身心等各层面。可以发现，在理学视域中，礼乐美学注重对礼乐制度架构下的政治秩序、伦理结构、天人系统、身心关系的和谐、有序、活力等特质及其审美意蕴的探知与观照。尽管身、心属于主体性范畴，但在理学思路中，两者只是天理在主体层面的显证维度，同时也是人体知天理（美本体）的功能条件。在王阳明看来，此终究是析心与理为二，亦是析心与美为二，此中根源在于心、礼、理、美诸元素之间是处于互相分裂对待的状态，对于人来说，政治、伦理、社会等礼乐美学之载具或形式只能是一种对象性的审美存在。

按照王阳明的心本哲学，“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”[50]，循此义则，心与天理是本在统一的。天理并非外在的抽象之理，而是真诚恻怛之本心的自然朗显，天理之朗显就在本心处发见，于是，普遍之理便内化于个体之心，心、理融合为一，心即是理。由此，宋明理学中的理本体被转换成心本体。如果说，理学所言之“理”是天地万物的意义来源和存在依据，那么，在心学看来，“心”才是宇宙的本体和意义世界的主宰。阳明所谓“心外无物”，乃指万事万物因本心观照体认才生成其意义，获得其存在的价值。就人的感官活动来说，视听言动的能力亦全决定于本心：“心者身之主宰，目虽视而所以视者心也，耳虽听而所以听者心也，口与四肢虽言动而所以言动者心也。”[51]反过来说，本心绝非一个悬空孤立的本体，它在感应之机上显证存在，在大千世界之万感万应中绽出自身，故阳明道：“心无体，以天地万物感应之是非为体。”[52]正因此，心学美学便不同于理学美学那种在“格物穷理”功夫主导下的外探型的审美模式。在心学美学视野中，美的本体不是先验的客观的天理，更不是具体的物质实在，而是灵明之本心。世界在本心良知的照觉之下显耀出美的光彩与意义。在审美活动中，所谓的审美对象，乃是在审美主体的鉴照下生成和呈现的，大千世界的感官声色作为审美对象全是本心灵知的缘机妙用，是本心在当下生命境域中的直觉体验与感应呈现。阳明后学对此有深刻的领会：“是天地万物之声非声也，由吾心听，斯有声也；天地万物之色非色也，由吾心视，斯有色也；天地万物之味非味也，由吾心尝，斯有味也；天地万物之变化非变化也，由吾心神明之，斯有变化也：然则天地万物也，非吾心则弗灵矣。吾心之灵毁，则声、色、味，变化不得而见矣。”[53]在本心灵明的觉照之下，天地万物之声、色、味及运动变化才呈现为审美的对象。

依心学义理，阳明礼学具有不同于传统理学视域下的美学内涵，而要准确领会阳明礼学的美学意蕴，就必须从心、礼两个维度来把握。阳明有诗云：“人人自有定盘针，万化根源总在心。”[54]本心良知既是天地宇宙的“万化根源”，也是个体道德挺立的“定盘针”，美就是本心在生存境域中的感应呈现。然此处须强调的是，在王阳明那里，心体虽本具天理而含有先天的形式结构，却同时与身体相联系而内伏感性之维。对人来说，心“不专是那一团血肉”，它是支配整个生命活动的灵明与主宰。但不得不承认，心虽不是一团血肉，却仍要以血肉为载体，本心之在须借由视、听、言、动等感官活动来显现，“心欲视、听、言、动，无耳、目、口、鼻、四肢亦不能，故无心则无身，无身则无心”[55]。王阳明所揭示的身与心的这种辩证关系，尤其是心体与感性的深刻联系成为证成心学美学乃至礼乐美学的关键契机。

与感性存在的关联使心体无法隔绝于生活世界而具有丰富的经验内容，王阳明就充分肯定了心与情的密切关系。他说：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，谓之七情。七者俱是人心合有的。……七情顺其自然之流行，皆是良知之用。”[56]七情既内在于人心，而顺其自然之表现便是符合天理（本心良知），这在一定程度上反映出心体本身具有先验和经验两个维度，两者实是相互涵融的。宋儒有道心（先天的、普遍的、理性的、道德的）、人心（经验的、个体的、感性的、欲望的）之分，在心学中，两者并非截然对立。人心以道心为根底和依持，道心则潜藏于人心并通过后者来表现（因此具有鲜活的感性色彩）。徐爱问阳明，“道心常为一身之主，而人心每听命”这种说法是否准确，阳明答：“心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。”[57]道心、人心乃是心（本心）的两种状态，它们可以根据某一个条件（得其正或失其正）相互转换。

概言之，本心与感性经验的深切关联使其具有鲜明的审美化特质，而先天与经验、理性与感性、普遍与个体的双重规定则赋予本心以鲜明的美学品格。当代学者潘立勇对阳明的“心”体作出了准确的阐释：“心学的‘本体’不仅是一个超越的绝对本体，也是一个感性的‘亲在’（借用海德格尔存在主义的术语）本体，较之与个体之心或‘亲在’较为悬隔的理本体，心本体更体现了绝对与此在、理性与感性、共在伦理与个体情感的交融，而且更突出地强调了本体在境域中当下生成、澄明或呈现，这种本体思路也就更切近美学的品格。”[58]

毋庸置疑，心体的双重属性亦从根本上决定了心性礼学的美学特质，但除了“心”的维度，我们仍要从“礼”本身来把握阳明礼学的美学内涵，而前文所论之阳明对礼、文关系的阐说最有助于理解其礼乐美学的义理。阳明言“天理之条理谓之礼”，这个“礼”要从两个层面上理解：一方面是“五常百行，酬酢变化，语默动静，升降周旋，隆杀厚薄之属；宣之于言而成章，措之于为而成行，书之于册而成训”，此是“礼之见于外者”，称之为“文”。礼之文自然是指礼乐之声乐章彩、行动仪节、舆服器物、宫室建制等，它们呈现为和谐光彩的形象（“炳然蔚然”），具有较高的审美价值。另一方面，与文相对的则是“礼”。“礼也者，文之存于中者”，它是文的原理和依据，是对文的内在规定。礼作为理性观念，属于“微而难见”的形而上层面，其实质上就等同于“理”。阳明概括文、礼关系道：“文，显而可见之礼也；礼，微而难见之文也。”[59]无论文或礼，皆“天理之条理”。“文”之条理是和谐齐整、光亮华美的感性形式，“礼”之条理则指先天的、绝对的理性原则，两者共同构成一个整全的“礼”概念。显然，这个“礼”包含了感性与理性、先天与经验、世俗与超越的双重维度，这一特质与心体的美学品格密切相关。实际上，在阳明心学的本体功夫论域中，对礼——进而追溯到心——的所谓双重维度或双重规定的分析难免犯支离之病，一切对待区分皆化于一念之本心，人心、道心，只是一心。再看《博约说》对文、礼关系的进一步阐析：

如阳明所说，礼是“天理之条理”，对礼的程式仪节、规则制度的学习便是“博文”，博文之旨意在探求文中之理（礼），但博文的方法路径并非从知识上尽晓一切礼乐名物乃至天下事物，这不仅不可能，且不必要。阳明道：“圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。”[61]以博文而求知天理，非求知于一事一物，而是于自家本心上体认，这便是约礼，约礼即是从心上尽性穷理，故言“礼根于心而一本者”。博文而非约之以礼，则会陷落于烦琐、枝蔓的虚文俗礼之中，心性散乱，终究求理不得。约礼而非博学于文，则诚意正心无下手处，格物穷理无从着落，便只能空谈心性，于治世济民无益。按理学语义，礼是文之体，文为礼之用，礼存于中，文见于外，约礼是博文本体，博文为约礼功夫。然按心学体用一源之旨，“功夫不离本体，本体原无内外”[62]，所谓理无内外，性无内外，学无内外，[63]心亦无内外，如此，礼与文何尝分得内外，博文、约礼如何又能分作两截说，只要心体澄明，致得良知常在，博文即约礼，约礼即博文，礼文内外，功夫本体，一齐俱透。

王阳明相信“吾心为天地万物之灵”[64]，大千世界源于本心灵觉之鉴照而呈现为活泼泼的审美世界。在本心的激活下，天地宇宙涌现生机，自然万物充满生香活意。礼乐之美亦是基于本心，无论“炳然蔚然”之礼文形式，还是条理严整之礼义法则，皆为本心在人文世界中绽出的审美形式和生命意趣。进言之，礼乐构造下的天地宇宙、社会政治、道德人伦、文化艺术及其自然人文之美感，都是本心的流行发见。从美学功能上说，礼乐在于“记载或表现本心在生存世界中的道德呈现和审美情感需求，以展现为可行、可施、可发、可著、可生、可辨，简言之，可以生动展现和具体落实的道德和审美的境界”[65]。所谓“礼根于心而一本者也”，首先是从本体上为礼乐美学奠立精神根基，但本心秉具心理不二、体用一源的思想特质，这使得阳明的心性礼学和礼乐美学具备了卓绝的实践品格并发展出完善的施用方案，进而能够广泛应用于身心修养、社会治理、人文教化等领域。