如果把儒家思想比作一只健飞的雄鹰，仁爱就是它的头颅与躯干，礼乐与时中就是它的两翼。仁爱、礼乐、时中，三者缺一不可。礼乐制度以差等仁爱为核心，君主处在礼乐制度的权力巅峰，且以名器、礼仪等美感财富对皇族与官僚阶层施行差等分配，庶民则在此分配序列之外，并为礼乐制度系统提供赋税与徭役；礼乐制度有个体、家庭、国家、社会、天下五大系统，有公共时间的礼乐践行与私人时间的礼乐静修相贯通的两大时间制度，以寻求和谐秩序美感（和）。中国礼乐美学以仁为核心，以礼乐制度所显现的礼乐生活为对象，对礼义、礼器、礼仪、名分、礼乐化身体、礼典、夷夏之辨、礼乐关系等进行制度化创构，探究礼乐生活的时中之道，致力于仁爱、礼乐、时中这三大支柱的协调与整一，有礼乐践行派与礼乐静修派两大礼乐美学谱系，也有独特的礼乐美学语法体系。从该专栏的三篇文章来看，第一，《扬雄礼乐美学论要》探讨的是扬雄关于礼乐制度的教化问题。扬雄属于礼乐美学的践行派谱系，严守华夷之辨的礼乐标准。他所说的“礼乐中国”既不是种族，也不是地域，而是文明与野蛮的区分。扬雄在人性论上持善恶混杂之论，认为善恶乃受驭之马，君子必须付诸礼乐生活的不懈修炼，以“时之圣者”孔子作为礼乐楷模，才能获得适时宜而兴发的礼乐能力，把仁爱落实于时中化的礼乐生活之事。第二，《事与时：从时机、时态、时体论李塨的礼乐美学》探讨的是礼乐生活之事中的时间性及其在礼乐美学语法上的体现。践行派礼乐美学谱系以周公、孔子为创始与楷模，属于偏重制度创设与践行的制度儒学或政治儒学。李塨及其颜李学派是继孔子之后的又一礼乐践行派美学巅峰，以礼乐生活的时机化、时态化以及流畅时体反对宋明理学礼乐静修美学的纯粹内倾化。礼乐生活的时态是正在进行时，且只能是如此。第三，《王阳明心性礼乐美学论》研讨的是王阳明的私人时间心性慎独工夫或礼乐静修美学。静修派礼乐美学谱系发端于思孟学派，得以大发展的主要代表是宋明理学，影响极其深远。礼乐静修派洞察到了这一生活常态，即人们在私人时空之“闲”时，往往会出现道德观念的懈怠、松散、懒惰，甚至恶念频出。王阳明擅长的是心性慎独或礼乐静修，其突出贡献在于彰显了个体礼乐修身的主体性与责任感，守身在我，但礼乐制度被观念化，私人时间的礼乐静修无法与公共时空的礼乐制度相贯通。 

本文来源：《孔学堂》（中英文）2024年第3期。

事即时。不是所有的时都是事，但所有的事都有时。时间的基本义是变化，但基本义必须落实于具体情境义，才能合理使用。时只能通过时性存在，没有脱离时性的时。凡事皆有时——该做的时候之时宜、时态、起—住—止之时段、绵延状况之时体、时段之内前牵后挂的滞留—原印象—前摄诸时位、时频、专注此事之对象的同时性、时行其中的空间性等特性，不胜枚举，仅列大概。离开时性，无法说事。

可以想事——如回忆与反思，但事是做出来的；可以回忆、反省、筹划礼乐制度与礼乐生活之事，但这一切必须付诸礼乐生活之事并在事中得到检验——这是本文的核心线索。人们需要做什么事，能否做某一件事及能力如何，正在做事的状态如何，事主与对象的构成方式如何，这是所有事的四个事端。这四个事端不是事的全部，但肯定是主要内容。就这四个事端天然具有的时间性或时性来说，意义或所需是时宜，也是核心与根本；在某一件事中，能力或所能直接显示的时机、显现状态或所显的时态与时体（即一件事作为时间持续体的绵延状态）、构成方式或所构的同时性（即对象始终在主体作为的意向之内）是意义或时宜的显现。从这五个时端来看，时宜是时机、时体、时态、同时性的母体与根本，但时宜必须经由时机、时体、时态、同时性才能实际显现出来，否则时宜作为冲动就会停滞于纯粹的主观意识，只想事而不做事。因此，时宜不仅是要做一件事的主观冲动，而且也是在一件正在进行着的事之中所实际显现出来的。一件正在进行着的合乎时宜或有意义之事，必定具有其时机、时态、时体及构成方式的同时性。

中国文化是事的文化。在汉语中习惯使用“事”来称呼实际践行的人类活动、行为。同时，自古至今，汉语哲学对“人生意义”“意义”的表达以“时中”“时”“时宜”为最佳，也最常见、最普遍。更进一步，如果用汉语描述一件在性质上完满或正好、在时间上不早不晚的事，甚至只使用“时”就可以了——它意味着时中或合乎时之宜。举凡儒家“四书五经”中的《尚书》之“时中”、《周易》之“时”、《论语》《中庸》之“中庸”——即常常时中，都是如此，兹不多论。但就“意义”一词来说，中国现代以来才广泛使用，却只能表达“应该”或“宜”，而不带有任何时间意味。

审美生活作为一件“事”，是美学唯一且最高的研究对象。由礼乐制度所规约的、既美且善的礼乐生活作为一件“事”，既是中国传统审美生活的重要组成部分之一，也是中国礼乐美学的研究对象。礼乐制度所显现的礼乐生活是原发性的实际生活行为，且只能如此。礼乐生活的养成与修炼离不开回忆与反思，但是过于依赖并停滞于回忆与反思，就不可能施行并完成礼乐生活之事。作为清代颜李学派主要代表之一的李塨，一贯主张事外无仁，礼外无道，仁在礼乐生活之事内。李塨的事哲学集中体现于《周易传注》。他说：“《易》为人事而作也。……夫圣人之作《易》，专为人事而已矣。”[1]又云：“六十四卦、三百八十四爻，天时、人事之列像也。读之而不能身心洞彻，世事弗知，经济过误，虽读《易》，亦奚以为？”[2]可以看出，他的事哲学既受到《周易》的强烈影响，也自觉地以事哲学来阐发《周易》，数次提出周孔之道向来不言无时间性的、不变化的“性、天”，“乃知教人下学，不言性、天，不惟孔门教法也，自伏羲、文王、周公以来皆然”[3]。又云：“圣教罕言性、天，观《易》亦可见《乾》《坤》四德必归人事。”[4]可见他强调的是礼乐生活之事的时间性。他强烈反对宋明理学对礼乐制度的知而不行或知而轻行，致力于确保礼乐制度所显现礼乐生活之事的原发鲜活状态。他与老师颜元既是礼乐制度、礼乐思想的传播者、教育者，又是礼乐制度、礼乐生活方式的践行者与引领者。他说：“明亲之事有外于六德六行六艺者乎？盖六德即仁义礼智也，六行即子臣弟友也，六艺即礼乐兵农也，此外无道矣。”[5]可见不落实为礼乐生活之事的礼乐制度及其礼义都是虚文空谈。

从字面上来看，“礼乐制度”似乎只是指必须遵守的强制性规范——比如典章制度的条款，至于人们是否遵守它，是否把它履践为礼乐生活之事，那就不一定了。这意味着礼乐生活被分化成了知（即回忆与反思）与行（即事），两者有可能是一种平行、并行关系，知礼者未必执礼，执礼者未必知礼；也可能重合、相交，达到知与行的高度统一。以周孔之道与宋明理学为代表的两大礼乐美学谱系——践行派与静修派之间的行知论争，由此而生，并贯穿中国礼乐美学史。李塨显然属于礼乐践行派，其礼乐美学就是围绕事与时这两个核心展开的。

中国礼乐美学向来致力于促成这样一件遵循礼乐制度的礼乐生活之事——第一，差等之仁的礼义性质极其完满——即时中之正；第二，适时宜而起，适时宜而止，其间流畅，既不早，又不晚——时中之中，以实现安全、稳定、可依赖、有归属、受保护、有保障、被接纳、有秩序、有自身固定位置的“和”之感或礼乐秩序美感。中国礼乐美学的核心目标与最高理想就是达成差等之仁的时中化礼乐秩序美感。礼乐制度所显现秩序美感的根本性质与具体内容是差等之仁，所实施的具体结果是合乎时宜之义的礼乐生活之事，所实施的标准与原则是合乎时宜地起—住—止的时中境界。仁、礼、时，或仁义、礼乐、时中，是中国礼乐美学的三个核心支柱。礼乐制度只能经由某一件礼乐生活之事来显现。李塨说：“人即已过小学之时而志于学，如已有子弟者，洒扫或可不必矣，至于应对进退，虽三四十时，未闻可废也，况礼乐不可斯须去，又何间于年少长耶？”[6]又云：“圣门不空言敬。敬其事，执事敬，行笃敬，修己以敬，《孟子》所谓必有事也。……乃离事以言敬，非圣学矣。且为事之敬，有当主一无适者，亦有未尽者。”[7]无论年少年长，礼乐生活都是生活的常态，都要实现在一件又一件的事上，不可斯须离身，这就是礼乐生活时宜在时频上的体现——时刻性或一贯性。当然，每一件洒扫进退之事都应该是合乎时中之道的。

“礼，时为大”（《礼记·礼器》）、“礼乐不可斯须去身”（《礼记·乐记》）是中国传统儒家的常谈惯语，也是中国礼乐文明与中国礼乐美学的核心机杼。此两语中的“时”与“斯须”正是礼乐生活何以存在的时宜化表征。“礼，时为大”中的“时”是指人们要因应经常变化的礼乐时宜，一触即发或敏捷地践行恰到好处的礼乐行为。当行时则行，当止时则止，且其间流畅。清人焦循说：“‘礼以时为大。’此一言也，以蔽千万世制礼之法，可矣。”[8]礼乐生活、礼乐制度的与时俱进就是“与时宜俱进”，而时宜的每一次变化便是时机，这正是制礼之法。“礼乐不可斯须去身”中的“斯须”是指时时、每时每刻，而不是一会儿、片刻。正是通过“不可”这一否定词强化了“斯须”从“一会儿”“片刻”的含义转化为“时时”或“每时每刻”，且这里的时时、每时每刻正是对“礼以时为大”之中时宜的补充——它意味着礼乐生活在时宜上的日常性、频繁性、强制性与重要性。李塨说：“故礼乐之教不过使人无不敬无不和。”[9]此处的“无不”便是“时时”之义，“敬”与“和”是礼乐秩序的美感。李塨又云：“礼乐之数不一。”[10]“不一”的含义就是随时宜或仁义而变动。

李塨关于礼乐生活时宜及其时机化的思想与陈述极为丰富，有一段话极具代表性，能把其中精义囊括无遗：“孔门身通六艺者七十二人，而有德行，有不违仁，是德仁皆在六艺内也。以伦常日用言曰道，得伦常于身心曰德，心纯粹曰仁，而其实事则曰艺。《集注》道艺分本末，误也。自古有以礼乐为末者乎？《记》曰礼乐不斯须去身，末务而何庸斯须不去乎？孔子曰，立礼成乐，文以礼乐，可谓成人，末务而何以成德成人也乎？”[11]这里所说的《集注》就是朱熹的《论语集注》。李塨不赞成朱熹把道、艺分为本末，认为儒家仁爱之道的唯一显现方式就是礼乐生活之事。这段话揭示了道、德、仁、艺共属一体的关系，也就是共属于一件礼乐生活之事。

第一，就道而言，是礼乐生活的伦常日用。伦常特指中国传统社会的君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友。父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信——既是封建社会伦理不可改变的礼制常道，也是礼乐生活所提供的礼乐秩序美感。从字义看，伦常之“伦”是指礼乐制度中的人际关系有次序条理，是差等、等级的体现。而伦常之“常”是指某一习用之物的时间属性，比如日常、不变、经常，且又引申为包含有时间性的常规、常法、规律。日用之“日”是指一昼夜、每天；日与用相连的“日用”不仅包含了“使用”这一施行事件在时宜上的时机化——迫切、频繁、重复、恒长，也包含了在时态上的正在进行时以及在时体上的流畅性——也就是说，如果没有礼乐生活所显现时体的敏捷、无滞与通畅，一个接一个的、极为频密的日常行为就不可能顺利完成。礼乐生活时宜的时机化既有上述急迫、必需、频繁、日用等共同属性，又有远近、多寡之分，不可一概而论。这更凸显了礼乐生活的时机化特质。李塨说：“且即日用之礼，如手恭足重正立执颜之类，可即学即行，如孺悲学士丧礼于孔子，则但为学，必他日居丧如礼乃为行，不可即以学为行，故《中庸》好学力行分二事也。”[12]可见，“手恭足重”“正立执颜”是每天、每时都要重复去做的日常生活行为，而“丧礼”虽同出必然，需要进行学习，但不是日常性的。

第二，就德而言，是儒家之道在礼乐生活的实现与践行。一件正在进行着的、原发性的礼乐生活之事是儒家之道或仁的唯一载体。“得伦常于身心曰德”之中的身心不是分开来讲的身体与精神，而是对礼乐制度的身体力行。“身”不仅突出了我、自身、自己、亲自等第一人称含义，也突出了感官的直接感受能力，而且感官感受只能是原发性的、一次性的。正是通过礼乐生活的感官愉悦感，礼乐制度之道作为理性的约束、限制、规范才显现出来。除此之外，儒家的仁道再没有其他任何呈现方式。从礼乐生活时宜的时机化来看，德意味着礼乐制度作为道的触发、落实与施行。李塨说：“宋儒为学，专在读书，内则玩索性天，外亦辅以伦常，至于礼乐兵农，圣门所谓博学于文者，《尚书》教胄子，《周礼》《礼记》记学法，昭然可考，独置之若遗，以致处无学术，出无政事，世道民命，无所托赖，岂小失哉？”[13]宋儒所致力的“读书”也是事，读的也是礼乐典籍，但这仅仅是一个知识性的求知行为；宋儒所致力的慎独持敬等礼乐静修行为，也仅仅是一个纯粹意识的心性操作。合其内外，都没有呈现为礼乐生活之事。他还说：“如孝有礼则事亲之事立，忠有礼则事君之事立，信有礼则交友之事立，即至宗庙会同赞助有礼，则为相之事立。”[14]礼乐生活作为应做之事必须成事，礼乐静修作为对礼乐生活进行反省、内省的修炼工夫才有意义。

第三，就仁来说，“心纯粹曰仁”之中的“仁”不是独立存在的心或心性，也不是绝对客观之物或绝对主观之物，而是只有经由一件原发礼乐生活之事才能呈现的心或心性。李塨说：“未有去事物而能全心性者也。夫万物皆备于我矣，去万物尚可为心性乎？”[15]这里的事物就是礼乐名物或礼乐生活之事。特别需要关注的是“纯粹”的含义，它所指的是一个礼乐生活正在完满地进行着，尤其是在时体上流畅无碍，没有私心杂念所导致的卡顿，这恰恰是道、德作为个体之心的理想显现状态。李塨说：“若时时戒慎，使此心清而不沬，虚而不滞，诚而不伪，振奋而不委靡，此古人所谓齐明、所谓礼中也，礼以治心也。时时自考，言有失否？”[16]正可谓礼乐生活受不了卡顿。

第四，就艺来说，礼乐生活之所以能够实现伦常日用之道、伦常之身心、纯粹之仁心，正是在于礼乐生活是作为“艺”的事，尤以乐为主，甚至可以说“艺”就是礼乐之乐，即包括狭义音乐在内的所有审美对象，如礼器、礼物、礼仪、礼言、礼容，等等。李塨所言“其实事则曰艺”中的“实事”就是原发性的礼乐生活本身，“夫德、行之实事皆在六艺，艺失，则德、行俱失”[17]。如果没有了乐以及对乐的差等区分，礼用以标示差等、等级的所有内涵也就被彻底掏空。当然，艺的范围除了礼、乐之外，还包括射、御、书、数，但礼乐制度显然是六艺的核心与主要内容。李塨论舞勺制度说：“缀兆转折入位之时齐吹以节走趋。”[18]此处的“位”就是礼乐生活所显现时间意识域之中的审美时位，被缀兆转折所吸引而形成的众多审美时位构成了舞勺这一礼乐生活的流畅时体。他又论乐舞制度说：“言执舞器而习舞仪，容貌所以庄也；有缀表以识之，兆域以界之，行列所以正也；有乐之或曲节、或鼓奏以要之，进退所以齐也。”[19]如果没有乐的加入，礼作为事在时程的连续涌现上就失去了赖以奠基的对象；或者说，礼乐生活的流畅时体正是由人们贯注于乐的固定空间位置关系构成所决定的。凡礼，必有乐。论礼而不及乐，既算不上真正的礼乐美学，也称不上真正的礼学儒学。原因很简单，也极显著，那就是——差等之仁所显现差等之礼的唯一显现途径或方式就是感官愉悦感，而那些能够带来感官愉悦感的对象就称为“乐”。

礼乐生活的时态是正在进行时，且只能是正在进行时。除此之外，再无其他时态。如果不是正在进行时，要么是已经过去，要么是还没有发生或即将发生，但这些时态只是对礼乐生活之事的回忆、预期与准备，而不是只能作为一次性、原发性之事存在的礼乐生活。为什么礼乐生活只能是一次性、原发性或绝对时机化的呢？原因只有一个，那就是人类的感官只能从事直接感受或感觉那些具有可感属性的对象。宋明理学的礼乐静修美学主要倾心于以回忆、反省、静坐等理性心智和行为进行心性修炼。李塨对此极力抨击。第一，反对宋儒侧重于“记诵”儒家礼乐美学经典而不实行。他说：“圣人存性之道，舍《易》其何以哉？圣人以乾之知大始为知，是效天也，效天而天崇，圣人之聪明睿知，足以有临，而知亦崇智者，圣人高明之德也，曷其崇！以坤之作，成物为礼，是法地也。法地而地卑，圣人之三千三百，恭敬退让，而礼亦卑。礼者，圣人经纬之业也，曷其广！而皆以《易》，则《易》其至矣乎！后儒迟钝，不解世事，猥以读书穷理自文，非《易》之崇德也。礼乐不修而托于记诵、著述，非《易》之广业也。”[20]又云：“专以记诵辞章为学，宋明来则然，春秋时尚无此弊。孔子学在识大识小，孔文子好学而能治宾客，子产有学曰博物，是无论君子小人，皆学礼乐名物，非若今人但俯首吾伊以为学也，子夏何为箴此？且敦伦，行也。好学力行，孔子分二事矣。故可曰行自学入，不可曰行即为学。行即为学，是曰无学，是曰冥行，如子路所谓治民人守社稷，非事君致身之事乎？”[21]这两段话里所说的“记诵”就是理性的记忆与回忆。第二，反对宋明理学家们的“静坐”等礼乐静修工夫，认为他们只是想着礼乐制度的规范，却不做礼乐生活之事。他说：“宋儒讲主敬，皆主静也。主一无适，乃静之训，非敬之训也。盖自《太极图说》以主静立人，极标此岔路，其后不惟杨龟山、李延平静坐体验喜怒哀乐未发气象，朱子议其似坐禅入定也，即程子与游杨等讲学，忽然闭目端坐，门人候之，雪深尺余乃醒，试思从古圣贤有此否耶？”[22]又云：“朱子谓程子言主一无适，谢氏言常惺惺法，尹氏言其心收敛，不容一物，盖敬心既立，由是以格致，由是以诚正修齐治平，是敬先事后，非离事言敬与？且其持敬之功曰‘半日静坐’，何尝著事欤？四明潘用微曰‘必有事之谓敬，非心无一事之谓敬’。心无一事，不过虚明湛然，如佛氏所谓惺惺寂寂而已，岂圣人之心法乎？”[23]凡此种种，礼乐制度被知识化了、内意识化了，礼乐生活之事的原发时态——正在进行时也就丧失。好的伦理学与好的美学应该是——不仅能确保道德生活与审美生活原发的兴发时态，更能以第一人称具身参与此美善之事，在做中学，在事中自新，在行中提升。

礼乐美学对礼乐生活既善且美的原发状态的保存尤为困难，其中机杼之一就是礼乐生活的原发时态问题。李塨说：“《论语》以仁知、孝弟、礼乐为道，偶一及‘心’、一及‘性’而无言‘理’者，惟曰‘敬事’‘执事敬’。唐虞于正德、利用、厚生曰三事，成周于六德、六行、六艺曰三物，与后儒虚实大有分矣。”[24]其中“心”“性”“理”就是指宋明理学把鲜活的礼乐生活、礼乐制度等，曲解成了只在纯粹意识之内活动的、纸上谈兵的知识。他认为这是周孔之道及其践行派礼乐美学的堕落。

重实行、轻空言是颜李学派的一贯作风，与清代儒学注重记诵古典与注释、考证的汉学迥异，与高谈心性的宋学也判然有别。梁启超曾说：“颜、李不独是清儒中很特别的人，实在是二千年思想界之大革命者。”[25]可谓实至名归。李塨一贯强调，道在事中，知行并进，还认为周孔之道的显现状态是鲜活的、一次性的、兴发着的、应时宜而动的礼乐生活行为本身，而不是停留于内在意识化、纯思维化、纯私人化的心性修为——即“理”。周孔之道没有在纯知识之学（即格致）上用力，而是把所有精力都放在了礼乐之事的修行上。仅从儒家所使用的语言来看，“道”在频率与重要性上远远超出“理”，因为“道”指的是正在进行着的礼乐生活之事所体现出的人生意义，而“理”则更多指向那些在认知领域存在的知识，其所强调的是——“理”能够脱离正在进行着的礼乐生活之事，且在回忆与反思之中保持不变。宋明理学礼乐美学所强调的心性修炼的根源就在这里。

道有时态，而理没有。李塨说：“理字圣经罕见，惟《易》‘穷理’、《中庸》‘文理’、《孟子》‘理也’三言，乃指道之条理，余皆言道。自宋儒以理为谈柄，而道字反轻，传至今日，智愚皆言理而罕言道矣。”[26]李塨既指出了道家与儒家思想的区别，认为在道家之“道”往往更接近知识论或者宗教论之中的“理”，也揭示了自宋以来的这一儒学趋向——礼乐之道日益丧失其正在进行时这一事的时态特质，依赖纯意识、纯精神领域的持敬工夫，甚至把儒家根基限定在知识论领域。他认为，周孔之道不是绝对超越性的先验存在，而是只能显现于阴阳相摩的礼乐生活之事。如果说存在一种实体性的道，那就是老庄之道。他说：“草堂曰：‘颜先生言理气为一，理气亦似微分。’曰：‘无分也。孔子曰‘一阴一阳之谓道’，以其流行谓之道，以其有条理谓之理，非气外别有道理也。’”[27]如果有“理”存在，其呈现方式也只能是气。因此，气所指的正是道所呈现出的奔流着的、兴发着的、不断超越向前的状态，其时态就是正在进行时。它有可能是仁、义、礼、诚等所共有的显现状态，并在个体身上以礼乐生活之“事”鲜活地体现出来。用中国古典哲学的惯用语言对其进行描述，那就是——“道体流行”，而流行正是气的原发性质。要使周孔之道得到完满实现——使气的流行状态趋于完美，就必须付诸实行之事。实行所指的就是礼乐生活作为原发之事在时态上的正在进行时。

礼乐生活的养成固然不可能离开回忆、反思、反省，但任何回忆、反思、反省都是为了达成更为完满的礼乐生活，并在正在进行着的礼乐生活中呈现出来。李塨与老师颜元的使命就是要让越来越知识化、理论化、意识化的儒学重回儒家，重振礼乐生活之行、习、做作为事的显现状态。

从美学语法或礼乐美学语法的词句语法来看，李塨所使用的包含“实行”含义的词汇极多，动词如实习、实用、实践、习、行、躬行，名词如实功、实事、实学等等，其中使用最为频密的便是“实”“习”“行”三字。如果不在陈述上对表达“实行”内涵的词簇进行时态限定与补足，实行的含义就是空的。尤其值得在语义上进行时态分析的便是“实”“习”“行”三字。就“实”来看，其含义既指作为副词的实际地、真正地、确实，同时也具有原始、原发、原生的含义，并且可以引申为生动的、一次性的，而不是可供回忆、反思就可以完成的意涵。礼乐生活的时宜包含两个互为补充的方面，其一是变化着的时宜，其二是时时刻刻。这两个方面恰恰只能通过礼乐生活在时态上的正在进行时显现出来，且只能如此。其实，从时态来看礼乐生活的时宜，也能显露出——应该马上去做、必须立刻实行的鲜活原发性与生动性特征。李塨说：“《礼》必实行，故孔子曰‘执礼’。”[28]“执”既包含最初的亲手、亲身去做的含义，也指实行。因此“手”“身”所传达的便是礼乐制度的道、德、仁，也就是通过身体诸感官的各种姿态、周旋、进退等方式，才能显现其礼乐之义。“执礼”是生动的、原发性的礼乐生活，且只能如此。虽然可以通过回忆、反思、反省来修身，但是所回忆的礼乐生活无论如何都已经彻底丧失了原发性，而且对礼乐生活的反思、自省也一定要落实在一件原发性的、正在进行的礼乐生活之事上，才能实现其意义，否则就只能让礼乐生活作为纯粹的文字、概念、观念在意识领域活动了。

“行”与“习”作为动词，在表达正在进行时这一审美时态时效果更强烈，远超前文所分析“实”的含义。“行”“习”都是正在进行时的，且“习”是多次、重复地去“行”。李塨说：“道不在章句，学不在诵读，期如孔门博文约礼，实学实习，实用之天下。乃二千年来无人道，而元独为之惴惴焉。”[29]此言既道出了他对老师颜元的崇敬，也揭示了以实实在在的、兴发着的礼乐生活约束自己的真谛。他还说：“礼乐，君子不斯须去身，未闻自小失之而后遂可不补填也，且礼乐俱未理会，而意已诚，心已正，则其所谓正心诚意者，皆何功欤？况即云是‘切用’，而又云‘若不先就切身处理会道理，便教考究礼文制度，有何干己’，是又以礼乐为非切身事矣。”[30]如果礼乐生活之事不存在，那怎么还谈得上礼乐生活兴发着的、正在进行着的时态呢？而且，“意”即使存在，那也只是纯然在头脑中的心理活动而已。一个人不管在主观意识上多么真诚，在心性修炼上多么纯粹，见了老人跌倒都不扶，该做的不做，既不合时宜，又无时态，更无时体。因此，李塨在此所说的“意”就是宋明理学所力倡的心性。

正在兴发着的礼乐生活才是善良心性、修养工夫的唯一呈现方式，否则，心性就变成了对礼乐生活的回忆、反思、自省，且反思、自省还是无法付诸实际兴发着的礼乐生活。李塨说：“读全部《论语》，不为读《论语》，但实行‘学而时习’一句，即为读《论语》。读全部《礼记》，不为读《礼》，但实行‘毋不敬’一句，亦为读《礼》。”[31]此语可谓道出了周孔之道礼乐美学的所有秘密与关键机杼。孔子是带领学生在做、行、习礼乐生活，学也是在做、行、习之中进行的。礼乐生活中的“敬”作为美感的原发存在状态也是正在进行时的。周孔之道的礼乐美学是地道的“事中美学”。礼乐生活既不是“事先”就已经存在的先验的道德规范，也不是“事后”所进行的回忆与反思，而是正在进行着的、正在兴发着的时态。这一正在进行时的审美时态既是礼乐生活的根本特性之一，也是美学语言必须遵守的规则或语法。

儒家礼乐美学一直致力于寻求礼乐生活的一贯性，其实也就是寻求仁义的一贯性，覆盖公共空间与私人空间、公共时间与私人时间，其间衔接紧密，流畅无碍。李塨说：“《中庸》‘戒惧’‘不睹不闻’与‘慎独’，道学板分静存动察，非也。谓不睹不闻之须臾亦不可离道，则睹闻之不离道可知矣。人以为隐微而恕者，君子必不恕而慎之，则见显之慎可知矣。故曰致中，言自其所不睹不闻，推至共睹共闻，无时不存其心也。致和，言自隐微推至见显，无在不敬其事也。盖己不睹闻之时，人所易忘，固属肯綮。而共睹闻之时，如两军哄战，杀人如麻，庸人于此面无人色，心飞胆战，而天君湛然，神清气定，岂属易易。火熄修容，固为诚笃，而见显之处，动容周旋中礼，非盛德之至，何可能者！致之则三达德、五达道、三重、九经，皆全而无憾矣。天地万物有不位育者乎！”[32]可见，礼乐生活之事作为一个持续体或绵延体在持续、绵延上的状态如何，不仅攸关礼乐生活之事的质量，也攸关礼乐生活之中的仁义核心是否得以实现及其状态存续、好坏等问题。就礼乐生活所显现时间意识域的典型特性来看，就是流畅。对于礼乐生活的时体来说，有三个指标极为重要：第一是时间意识的长短要适度，具体情况不一；第二是时间意识的绵延要纯粹，也就是礼乐生活的核心——“仁义”心性完全充塞了时间意识，仁义之外的任何杂质或对立之物都没有掺杂进来；第三是流畅，它意味着礼乐生活的兴发毫无迟滞、中断、磕绊，也就是作为时间意识的存在是域状的、前牵后挂的。可见，“纯粹”与“流畅”极为接近，其实，“流畅”是纯粹的流畅，“纯粹”也是流畅着的纯粹；纯粹是指仁义显现的境界之高与本体之纯，流畅是指仁义之境界与本体作为时间意识的域状构成。

心性对儒家而言有两大潮流，泾渭分明，截然对立。一是认为心性只能在礼乐生活之内，并由礼乐生活来呈现，这一心性就是感觉—意识或者感觉型的意识，重的是身体—感官的感受，有时宜、时机、时态、时体。此为周孔之道。二是认为心性独立于礼乐生活之外，或属绝对客观，或属绝对主观，这种心性就是认识—意识或认识型的意识，重的是纯理性反思，但是所反思的礼乐生活无时宜、时机、时态、时体，常常以“理”概之。此为宋明理学。只不过，在对心性时体的持久与流畅的理解上，又分为两派。一派追求道、德、仁、义在诸如礼乐生活之事上的持久与纯然流畅，另一派则把道、德、仁、义理解成了离开礼乐生活之事而独存的理。李塨显然属于前者。他说：“问：‘《中庸》‘戒慎不睹，恐惧不闻’，非无事而敬与？’曰：‘君子无事之敬有二：一、其所不睹不闻，乃前念已过，后念未来，须臾之顷，故曰‘不可须臾离’也。一、向晦宴息，梦寐持敬，日夕惕若。然正敬事功纯乃如此，非却事以为敬也。’”[33]他把“敬”作为礼乐生活之事，同时从此事所显现时间意识如何构成的角度，剖析了“斯须持敬”之说，而且还是从不涉及“事”的可能性——即从“独处”与“无事之敬”来入手的。“戒慎不睹，恐惧不闻”所指的是《中庸》篇首所言“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”不可须臾离开之“道”同时包含了上述时体的两个含义：其一，“不可须臾离开”所指的是礼乐生活的频繁、频密、长久；其二，“道”即“路”，即可畅行之路，也就是道体呈显为礼乐生活之事在时体上的流畅、流行。

礼乐生活只能兴发于人与人之间。“无事之敬”是一个人确实不需要履践礼乐制度的时机，或者说在两个礼乐生活之间的时光里，一个人是否还要保持礼乐生活之“敬”。此礼乐时宜有二：第一，白天。当一个人神志清醒之时，身体—感官（睹之“目”与闻之“耳”）并没有人际关系的遭际，“前念已过”与“后念未来”就是指礼乐生活所显现时间意识的过去与未来。在过去与未来之间所存在的“须臾”就成了礼乐生活的空白时域，“慢易”（怠忽、轻慢）就有可能滋生。他说：“人有斯须之不敬，则慢易之心生而非礼矣；有斯须之不和，则乖戾之心生而非乐矣。故礼乐之教，不过使人无不敬，无不和。”[34]“无不敬”“无不和”的“无不”就是指“敬”“和”所显现时间意识存续时间之久长、流畅。第二，夜晚。当一个人需要休息、睡眠之时，甚至当做梦之时，也要维持礼乐制度这一理性原则对潜意识冲动的控制。因此，“梦寐持敬”之“持”既是维持、保持，也有持存、绵延的含义。可见，李塨对如何在白天、晚上与梦中持守礼乐制度的构想非常完备，把时间意识、时间感觉用礼乐生活之“敬”填得满满当当，没有给“非礼”留下一点点空隙。

礼乐制度本身就是一种时间制度，尤其是对感官感觉、感官愉悦感进行时间管理的制度。仅就李塨所言礼乐制度、慎独、梦寐持敬来看，礼乐制度及礼乐生活是社会化的时间制度，主要是在白天完成，以白天作为计时器；“不睹不闻”的独处之时则是在白天发生的个体化的时间制度，计时器同样是白天；而“梦寐持敬”“向晦宴息”则是休息制度，以夜晚作为计时器。因此，以上两种时宜都是对礼乐生活作为时间制度的有效补充，也是有效延续、有效准备。“有效补充”是指在独处之时仍然需要将礼乐制度作为修身之本；“有效延续”是指礼乐生活作为“敬”的时间意识或时体结束之后，在独处、夜息、睡梦中仍然存续的尾声；“有效准备”是指在独处、夜息、睡梦中所持存之“敬”，将会以反省、自省为即将发生的礼乐生活提供超越性的前景、愿景。正是在这个角度，李塨才发出了卓异之论：“然正敬事功纯乃如此，非却事以为敬也。”[35]也就是说，与其说独处与夜息、梦寐所持之“敬”是“事外之敬”，还不如说凡敬皆不离事。这都是礼乐制度、礼乐生活的功劳。

但是宋明理学的静修派礼乐美学却把独处时的慎独、持敬工夫及其时间意识当成了“本”，把礼乐制度、礼乐生活视为“末”。其实，这就是把儒家的道、德、仁完全归化为无人际关系的、纯个人独处时的心性修炼或持敬工夫了。显然，这只能是回忆与反省，而不是原发的礼乐生活。仅就身体姿态的仪容制度来看，李塨的《小学稽业》为儿童制定了系统而复杂的规则，如：“凡为弟子，九容豫饬。声静色庄，头直气肃。立必正方，目端口止。手恭足重，更坐如尸。固颐正视，平肩正背。足间二寸，勿摇经立。”[36]在特定的时宜——空间（学校），针对特定的人际关系（学生与老师），施行特定的身体动作与姿态，对声、色、头、气、脚、目、口、手、眼、肩、背、臂诸身体部位的动作幅度、差异都有具体而微的详尽规定。可以确定的是，通过这种几乎每天都进行的、长时间的身体动作控制训练，学生就会形成一种礼乐制度化的身体，就会形成一种礼乐制度化的身体感或礼乐化的身体—空间感。弟子一旦遇到老师，便会敏捷地、自觉地、自动地以此礼乐制度化的身体姿态与动作，向老师表达敬意，且敬意随着身体的制度化运行才能获得其流畅时体。同时，老师也会“看到”学生的礼节并滋生出爱护学生的心意。如此，便形成了“师—生”这一礼乐生活共同体。如果只是心里有对老师的尊敬，却不付诸礼乐化的身体，手足无措，尊敬便不存在。世界上最为发达的礼貌系统便是在中国礼乐制度、礼乐生活之中形成的。

不是所有的礼都与乐相搭配，也不是所有的乐都体现礼。但是，只要礼与乐相搭配、相融合，乐就会促进礼的完成并形成礼乐制度。礼乐生活中的礼义——即道、德、仁与礼乐之间的关系就可以描述为：礼乐生活所显现的久长且流畅的时间意识是奠基于乐的空间位置构成之上的。没有了乐，也就没有了礼。换言之，礼乐之义的显现状态只能是有时体的事，流畅是理想状态；而时体的流畅性只能通过对乐的贯注所形成的细微审美时位连续体来构成。他批评朱熹：“《集注》道艺分本末，误也。自古有以礼乐为末者乎？《记》曰礼乐不斯须去身，末务而何庸斯须不去乎？孔子曰，立礼成乐，文以礼乐，可谓成人，末务而何以成德成人也乎？”[37]无礼乐之事，则无道。礼乐分离，亦无道。看来，宋明理学最大的问题便是把通过礼乐生活行之而成的“道”，作为无时间性的“理”来把握了，而行必有时体。

综上，李塨对礼乐生活作为事的时宜、时机、时态、时体的保全与保鲜，使得他与老师颜元一起成为周孔之道礼乐美学的复兴者，对宋明理学贬低礼乐生活的纯意识化、知识化等纸上谈兵的倾向，无疑是当头棒喝。同时，颜李学派礼乐美学也成为中国古典事哲学、事美学的典型代表之一。