本文来源：《孔学堂》（中英文）2024年第4期。

早期儒家共同体思想可追溯到《尚书·尧典》[1]，始于尧、舜立人伦，而成型于周公作周礼。周礼试图通过拟血缘[2]亲情的伦理纽带，建立起同姓与异族联姻的政治利益共同体[3]，是古典共同体理念实践的成功范式。春秋以降，王室倾颓，天下失序。孔子开创儒学，视周公为理想圣人，将“克己复礼”作为核心要义，立志赋予周礼新的生命力。后继之孟子、荀子，都试图重整政治与道德秩序。就孟子、荀子生平而言，孟子曾为齐国客卿，是学者兼言官。因他并无实际行政经验，时人评其“迂远而阔于事情”实属正常；荀子“三为祭酒”、为“兰陵令”，是学者兼技术官僚。因拥有具体的行政经验，故他对社会现实问题的考察往往具体而微，层次分明且逻辑严谨，从而影响了后世儒者的国家治理理念。因此，谭嗣同曾感叹：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也。”[4]

“天之所生，地之所养，惟人为大。”[5]人是社群关系的核心，是共同体的灵魂。共同体本质上是一切社群关系的泛称。在儒家政治哲学视域下，其首要问题是进行“群己权界”，直接指向的是宗族、国家以及天下。在荀子那里，共同体之所以必要，主要是源于个体的双重局限。由外部来看，个体无法单独对抗恶劣的自然环境；就内部而言，个体的欲望满足与道德实现始终存在紧张。因此，从功利主义的角度出发，荀子提出了“天人论”与“性恶论”。前者将人从万物中分离出来，赋予了人超越性，认可了人具备战胜自然的力量；后者则把人置于群体当中，重塑了人的社会性，并促使人克服私欲以成就道德。

（一）从“天人相分”到“制天命而用之”

“天人关系”是中国哲学的基本问题。针对荀子的“天人关系”，牟宗三先生曾概括道：“荀子只言人道以治天……荀子惟是从对治上着眼。”[6]

首先，荀子强调“天人相分”，借以突出人的存在意义。一则，人为天下最贵。“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《王制篇》）“善言天者，必有征于人。”（《性恶篇》）力倡“天人之分”，别“天道”与“人道”为二，这样一则彻底摧毁了原始天命观之主宰之天。二则将事实与价值截然分开，事实归事实，价值归价值，两者互不相涉，切断了天与人在义理层面的通道，凸显了人在自然面前的积极意义。其次，荀子主张“制天命而用之”，以消除个体对自然的恐惧。荀子的“天”多指“自然之天”，即客观存在的自然及变化规律。此“天”古今为一，既是非人力作为的实然存在，又是非上帝、鬼神等抽象理性所能干预的实然存在。“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广。”（《天论篇》）诸如“星坠，木鸣”等自然异象，虽“物之罕至者”，但不过是“天地之变，阴阳之化”，人类“怪之，可也；而畏之，非也”。足见人类对现实的未知始终存在恐惧。在自然状态下，“水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之凶”（《天论篇》），显示了个体的渺小与卑微。因此，人类若想求得生存，就必须结成群体，“人之生，不能无群”（《富国篇》）。荀子试图将人从自然中解放出来，并消灭原始的宗教蒙昧。他极力反对人类成为“自然的奴仆”或“天命的信徒”，与其“大天而思之”“从天而颂之”，不如“物畜而制之”“制天命而用之”。希望个体由圣王指引结成群体，“明于天人之分”，顺应自然、克服艰难，做到自我实现。

如上，借助“天人关系”，荀子打破了义理层面内在的“天人合一”，并提出了实践层面的外在“天人合一”。在他看来，人应该顺应自然规律，“强本而节用”“养备而动时”（《天论篇》），以实现“草木荣华滋硕之时”“鼋鼍、鱼鳖、鳅鳣孕别之时”皆“不夭其生，不绝其长也”（《王制篇》）。在群体中集合众人之力，个体得以顺应天道成就人道，由自信、自强、自尊转而发为一种理性的乐观主义。这种乐观精神拒斥了因人之“自小”而有的不必要的“私忧”，如面对墨家“昭昭然为天下忧不足”的深度焦虑，荀子正言：“天地之生万物也，固有余足以食人矣；麻葛、茧丝、鸟兽之羽毛齿革也，固有余足以衣人矣。”（《富国篇》）其关键正在于，众人若依循礼法，“敬其在己”（《天论篇》）“量地而立国，计利而畜民，度人力而授事”（《富国篇》），天下万物对人而言，非但不为不足，且正可见其丰饶、富庶而无尽藏。

（二）从“性恶论”到“性伪合而天下治”

“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）孔子关注人事与现实政治，对形而上的哲学讨论十分有限。一般认为，孟子提倡性善论，荀子主张性恶论。延及后世，“尊孟抑荀”之风开始流行，韩愈评孟子“醇乎醇”，荀子“大醇而小疵”。程颐则说：“荀子极偏驳，只一句‘性恶’，大本已失。”[7]但当今学界认定荀子性恶说并不多，持“性恶心善说”[8]有之，持“性朴论”[9]亦有之。韦政通认为荀子言性恶不是指人性本恶，而是顺从、沉溺于人的本性的结果。[10]客观说，孟子言性善主要从伦理学出发，强调道德的优先性；荀子言性恶，关注的焦点主要在政治层面，旨在以儒学推动国家治理。

荀子对性的界定有先天、后天之别。在先天上，他认为：“生之所以然者谓之性……不事而自然谓之性。”（《正名篇》）“不可学、不可事而在人者谓之性。”（《性恶篇》）强调性是客观存在，是人生自带的天然属性。因此，从本源上讲，性并无所谓善恶之别，“性者，本始材朴也”（《礼论篇》）。如“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”（《性恶篇》），皆属人的自然需求，必须予以重视，而不要戕害，“性伤谓之病”（《正名篇》）。傅斯年先生认为荀子所谓“性”字“原本当作‘生’字”[11]，可谓得其旨。

在后天上，因自然的人走向了群体，“性”的社会行为会产生善恶的价值判断。性、情、欲关系密切，“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”（《正名篇》）。情是性的质体及外在的情感表现，“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”（《正名篇》）。性、情同体，故荀子屡以“情性”并称。欲则是对情的回应，“人之情，目欲綦色，耳欲綦声……”（《王霸篇》）指向人的基本生理需要，“虽为守门，欲不可去”（《正名篇》）。可见，性、情、欲三者相通，故徐复观先生认为它们“是一个东西的三个名称”[12]。因物质资源相对有限，“虽为天子，欲不可尽”。荀子言性恶正是基于情欲泛滥而发。他主张“化性起伪”，希望“性伪合而天下治”（《礼论篇》）。性、伪均是个体的一部分。“化性”即将物欲、情欲维持在合理限度，臻于“群居和一”。

可见，“离居不相待则穷”（《富国篇》），显示了人固有的动物性，“草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也”（《劝学篇》）。概言之，要摆脱“欲多而物寡”的困境，个体必然走向群体，并成为亚里士多德口中的“城邦个体”和“政治动物”[13]。霍布斯认为人类的协议只是根据信约而来。[14]人类以契约而组成群体。荀子的观点与之相近，都属于“自然契约论”者。

荀子认为“治生乎君子”（《致士篇》），共同体治理的主体是君子，即经过技术训练的、德才兼备的知识分子，而非广泛意义上的一般民众。荀子共同体框架的核心是“民—君—臣”。在君民关系中，他突出“民贵君轻”，以明确世俗君主政治权力的来源及责任；在君臣关系中，他强调“虚君实臣”，以实现统治阶层行政权力的分配及平衡。

（一）从“立君为民”到“从欲而治”

荀子是持民本论还是君本论？一直是学界争论的重要问题。但实际上，荀子应是“君民一体二本论”。在法理上，得民心者得天人，民是君政治权力的来源，是民赋予了君位形上的合法性；在实践上，君为民父母，尊君目的是“定于一”，用维持群体和谐来保障民众利益最大化，增强权力运转的可操作性。

首先，在共同体的现实秩序中，君主掌握着最高的政治权力。“君者，国之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱。”（《致士篇》）“定于一尊”是实现天下大治的基本前提。但最高权力是否合法取决于民众，“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”（《大略篇》）。“‘天’在中国人心中并不仅仅是指自然界，而是会对人们的生活产生重要影响的根源性存在。”[15]此处，荀子所言之“天”同样具有这层含义。对个体来说，要结束“群而无分”所引起的争斗，亟须一个理性的君主来“明群使分”，故“人君者，所以管分之枢要”（《富国篇》）。在正常状态下，这种君位的获得及最高权力的形成，本质是民众屈从于需要对自然权力作出的让渡。因此，“君—民”关系可直观地描述为：“君者舟也，庶人者水也。水则载舟，水则覆舟。”（《哀公篇》）在非正常状态下，民众推翻君主统治具有合理性。由此，荀子以“汤、武之诛桀、纣”为“王者之兵”（《议兵篇》），直接肯定了“汤武革命”的正当性。

其次，君主的最高代表是天子，其“势位至尊，无敌于天下”（《正论篇》），掌握着世间最高的权力。因此，一则，“天子唯其人”，即荀子主张慎择君，将圣人视为理想人选，希望有德者居其位。只有道德纯备的君，才堪为民之行为表率：“君者，仪也，民者景也，仪正而景正。”（《君道篇》）二则，在君民关系中，荀子坚持权责一致。民、君虽会直接构成供养关系，“重色而衣之，重味而食之，重财物而制之”（《富国篇》），但“非特以为淫泰也”，并非为满足君主一人之私欲。相反，君主身肩“治万变，材万物，养万民”的重任。唯有君主“平政爱民”，尽职守责，才能“安于其位”（《王制篇》）。而爱民的基本前提是“从民所欲”（《大略篇》），君主应体察民情，了解民心，满足民欲。

客观上说，在君民关系中，荀子虽然承认民是维持共同体的政治根基，继承发展了儒家的民本思想。但结合具体情境来说，民始终是被治理的对象，甚至时常将之与“牛马”做类比。如他举例说：“舜巧于使民而造父巧于使马”（《哀公篇》）。因此，尽管荀子说：“君者，善群也。”（《王制篇》）反复强调君主养民、爱民的责任与使命，并在非常时刻肯定了民众革命的权利。但这种政治地位上的实际不平等，必然会走向君主专制与独裁，显示了其政治理念的局限性。

（二）从“君尊臣卑”到“虚君实臣”

相对来说，君民关系的论述比较抽象，属于原则、主义，而君臣关系则更加具体，反映了在政治共同体中不同的分工。在道德意义上，君、臣皆应属于治人的君子，而民则属于被治的小人。相较小人，荀子对君子提出了更高的道德要求。首先，在先天的自然禀赋上，他认为君子生来与常人无异，“材性知能，君子小人一也”（《荣辱篇》）。体现了对人所共有的生理欲望的认可与共鸣。其次，在后天的群体生活中，君子、小人会有不同的政治表现：一则，“君子隆师而亲友”（《修身篇》），君子可以通过理论学习与政治实践，不断地提升专业技能，从而具备了治理社会的基本能力；二则，“君子役物，小人役于物”，君子对物质欲望保持相当的克制，能“以公义胜私欲”，自觉来维持社会的公平正义，从而在群体中成就德性。

针对君臣关系，荀子着重强调了两点：首先，从法理上看，在政治共同体中，君尊臣卑是君臣关系的基本前提。“无君以制臣，无上以制下，天下害生纵欲。”（《富国篇》）在政治生态中，君、臣皆是职位，对应的是等差的社会阶级，是猫和老鼠一般的关系。为了塑造相对稳定的社会秩序，必须构建一套以君主为核心的威权体制，“百技所成，所以养一人”。在正常状态下，“君臣不得不尊”（《大略篇》），君臣关系主要依靠“尊”来强化。“君尊臣卑”既是维持等级制度的内在需要，又是礼的外在表现。为此，他提出了两方面的要求：一是，“君射则臣决”（《君道篇》），君主要修身养德，为臣下行为之表率。二是，臣子要“以礼侍君”对君主“忠顺而不懈”（《君道篇》），而“忠顺”的标准在于是否“利君”。但在非正常状态下，如果君主昏聩，有如夏桀、殷纣，臣子就会“去忠而事私”（《解蔽篇》），甚至会君臣易位，“君臣易位而非不顺也”（《儒效篇》）。严格来说，“君尊臣卑”仅就职位而言，着重突出君德的重要性。

其次，就政治实践而言，“虚君实臣”是儒家君臣关系的理想形态。“人主不可以独也”（《君道篇》）。君位虽为至尊，但天下之事至繁至重，君主一人无法独任，因此需要卿相辅佐。“主道知人，臣道知事”（《大略篇》），君、臣各有分工。在理想形态下，君主并不直接参与行政事务，其主要责任是选贤任能，“君人者劳于索之，而休于使之”（《君道篇》）。“劳于索之”即网罗天下人才，“以官人为能”即使贤者各安其位。荀子理想的人才是“儒”，特别是“大儒”，选拔人才的核心是德、能。儒者所谨守的圣王之道，“论德使能而官施之”（《王霸篇》）。为此，荀子由正反两个方面作了具体论证：一则，他视舜为儒家理想君主楷模，认为舜通过“尚贤推德”，达到了“南面而立万物备”（《成相篇》）“不以事诏而万物成”（《解蔽篇》）的政治效果；二则，他借历史故事，肯定了“楚庄王谋事而当，群臣莫逮，退朝而有忧色”（《尧问篇》）。即便君主拥有较高的专业技能，但还是应尽量避免直接地干预行政。“君人者立隆政本朝而当，所使要百事者诚仁人也，则身佚而国治，功大而名美，上可以王，下可以霸。”（《王霸篇》）这种“天子共己而已”的理想形态，反映了儒家“虚君”“无为”的政治主张，展现了战国末期儒道合流的一个面相。

如上，荀子尊君的实质是尊君位、尚君德，体现了儒家德位一致的理想主张。君、臣、民三者的关系，就权力的合法性来说，民>君>臣，君、臣作为行政主体，其职责是养民、育民、爱民，由此强调了民本论；但就权力的现实运转而言，却是君>臣>民，尊君被视为臣民之伦理纲常，从而认可了君本论。在等级制度中，三者的政治身份是相对的，甚至可以实现角色转换。特别是居于三者中间位置的臣，其理想人选是儒家知识分子。儒者兼具双重身份：“本朝则美政，在下位则美俗。”（《儒效篇》）上可在朝堂为臣，与国君共主国政；下可在草野为民，与百姓休养生息。质言之，从君的角度看，臣亦是民的一部分，诚如孟子所说的“士庶人”，臣下有义务为民请命，反映民情民意；而从民的角度出发，臣受命于君以治理民事，相对亦可被称为君，即“为民之父母”。综上，君民关系强调了政治权力的根基，赋予了君主权威以正当性与合法性；君臣关系则凸显了政治群体的秩序性，确保了对最高权力的规范与制衡。

《礼记·礼运》描绘了儒家理想共同体的两种形态：“大同”与“小康”。前者“天下为公，选贤与能，讲信修睦”，以道德原则来重构公共关系，试图消弭人与人的血缘界限；后者“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼”，以血缘伦理为政治秩序的基石，希望用制度来保持社会的稳定。一般认为，荀子主张“法后王”。他着眼现实政治，肯定了时君的合法性，其共同体的理想模型更接近“小康”。具体来说，“群”论是其政治学说的起点，“群居和一”是其政治目标。为达成这一目的，荀子运用了大量繁复的概念，如“礼”“法”“类”“刑”“俗”等，尤其是经常“礼义”并用。概括起来，主要运用了两种手段：“隆礼重法”与“明类化俗”，可接近现代意义上的“成文法”与“习惯法”。前者是社会治理的主流，而后者则是重要补充。

（一）从“维齐非齐”到“正理平治”

在荀子看来，在“群而有分”基础之上，理想的共同体主要有两个方面的表现：一是，重视社会组织效率，关注政治的可行性。认为“维齐非齐”（《王制篇》），反对绝对平等，主张“贵贱有等，长幼有差”（《富国篇》）；二是，强调兼顾公平，凸显道德的可欲性，将“正理平治”（《性恶篇》）视为“公共的善”，追求社群性的公共正义。“学者，以圣王为师，案以圣王之制为法”（《解蔽篇》），其理想共同体的实现依赖的是圣王，圣王的显著特征是“尽伦尽制”，即道德践履与制度建构相统一。

在纵向上，荀子强调“尊卑等差”，注重“隆一”（《致士篇》）的君主权威，视之为保障政治有序运行的基本前提。基于“物寡欲多”的现实，绝对的平等并不可取，“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使”（《王制篇》）。即“均”“齐”表面上虽看似公平，但实则必然会导致“争”“乱”。上下尊卑等级的存在，则具有天然的合理性，“有天有地而上下有差，明王始立而处国有制”（《王制篇》）。“人可以食，鲜可以饱！”（《诗经·小雅·苕之华》）民众要摆脱生产落后、物质匮乏的困境，唯寄希望于圣王。即通过制礼作乐等政治举措，“以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”，强化组织结构，提高社会生产效率，“使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也”（《王制篇》）。由此，从等级制度出发，突出了集权制度中的“一”，彰显了以相兼临者，社会效率的优先性。正是基于此，相对弱小的人类才能统御“北海”之“走马吠犬”等自然之物，使得“天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用”（《王制篇》）。

在横向上，荀子重视职业分工，强调个性的多元发展，视其为政治秩序稳定的主要内容。个体才能、禀赋的差异，形成了不同的职业。在政治生活中，君主与百姓应各安其分、各司其职，“人主者，以官人为能者也；匹夫者，以自能为能者也”（《王霸篇》）。“能”即具体事务上的专业技术，如造父“无舆马则无所见其能”（《儒效篇》）。若想实现国家的长治久安，统治者必须“明分职，序事业，材技官能”，做到“职分而民不探，次定而序不乱”，以成就所谓的“政教之极”（《君道篇》）。由此，他描绘了共同体的理想蓝图：“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听”（《王霸篇》）。虽然“涂之人可以为禹”（《性恶篇》）。但客观世界的经验告诉我们，凡人仅仅是在理论上具有成为圣王的可能性，“工匠农贾”等才是其一般性的职业归宿。因此，保持职业分工的多样性至关重要。为此，荀子以“正理平治”为“天下之所谓善”，强调公平正义，借以调和农、贾、百工、士等职业的利益矛盾，实现个体的全面发展与群体的共同和谐。

（二）从“隆礼重法”到“明类化俗”

早期儒家希望通过构建有序化的群体秩序，确立理想的共同体范式。孟子以性善为基础，强调先验德性，主张用仁义来落实主体的自我反思，体现了主体道德践履的自然纯粹性；而荀子以性恶为根基，重视后天教化，主张用礼义来提升主体的理性判断，凸显了主体道德实践的社群可塑性。

首先，“隆礼重法”是规范统治阶级行为的主要手段。礼是先秦儒家讨论的核心话题，主要适用于享有政治权力的中上层。孔子主张“克己复礼”（《论语·颜渊》）“为国以礼”（《论语·先进》），试图通过克制个体欲望，恢复以周礼为核心的政治秩序。孟子则说“恭敬之心，礼也”（《孟子·告子上》），着重强调个体与他者发自内心的情感呼应。对荀子来说，在价值判断上，他要强调礼义；而在制度构建上，他欲彰显礼法。具体来说，一则，他重视“隆礼贵义”，认为“隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱”（《议兵篇》）。并用礼来规范义，“行义以礼”（《大略篇》）充分肯定礼义是实现社会治乱的关键，“礼义之谓治，非礼义之谓乱也”（《不苟篇》）。因此，他反复申明礼义的价值，望其成为君子的行为准则，如“隆礼义”“明礼义”“积礼义”“统礼义”等。二则，他推崇“隆礼至法”，认为“隆礼至法则国有常”（《君道篇》）。唯有隆礼足以垂法后世，才能实现国家长治久安，使得法成为礼的至高标准，并赋予了礼实践义。因此，“学也者，礼法也”（《修身篇》）。知识分子应跟从“师”学习，并有效地践行礼。同时，以是否遵从礼法作为衡量社会教化的标准，以区分“无方之民”“有方之士”（《礼论篇》）。整体来说，荀子将礼视作治国理政的核心，而义赋予了其张弛与弹性，法则使其变成了名教与纲常。

其次，“明类化俗”是实现底层社会治理的主要依据。“凡同类者，举相似也。”（《孟子·告子上》）类是通过归纳总结寻找相似性，而俗则是指民情风俗等生活场景。应用于社会治理，他们更多地有赖于经验判断。孔子主张“有教无类”，打破了教育的阶级属性，但并没有讲到“俗”。孟子认为“圣人与我同类”，称赞孔子“出于其类，拔乎其萃”（《孟子·公孙丑上》），意在凸显凡人在道德修养上的超越性。而他对俗有褒有贬，提到“故家遗俗”（《孟子·公孙丑上》）“变今之俗”（《孟子·告子下》）。“明类化俗”则成为荀子基层社会治理的主要手段。一则，荀子强调“统类而应类”，在群体中以理性分析建立普遍的情感关联。“物类之起，必有所始。”（《劝学篇》）“统类”的前提是“知类”“明类”，即通晓事物及群体产生和立足的根本。“明类”是君子修身的重要科目：“依乎法而又深其类，然后温温然。”（《修身篇》）而“统类”的理想效果是“应类”，即在群体中获得情感共鸣，“善其言而类焉者应矣”（《不苟篇》）。唯有大儒能“举统类而应之”，而层次较低的雅儒是“知不能类也”（《儒效篇》），理想圣人则是“多言而类”（《大略篇》）。“类”“言”时常并举，“统类”依赖理性说服与情感沟通，而不具有行政强制力，且与礼法适用于不同的场景，“有法者以法行，无法者以类举”（《大略篇》）。二则，荀子十分重视“因俗而治”。“蓬生麻中，不扶而直。”（《劝学篇》）凡人极易受到环境的影响，俗即个体在群体中所必须面对的惯性力量，直接造成他们在道德及职业上的差别：“可以为尧、禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾。”（《荣辱篇》）因此，从性恶论出发，荀子将“注错习俗”视为化性的重要手段，从而展现了俗的两面性，并引出了社会治理的两种路径：“从俗美俗”“易俗成俗”。就前者而言，俗相对固定，且具合理性，“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜”（《正名篇》）。从俗成为维护现行秩序的内在需要。因此，国家的政治举措要顺从民心民情，“以从俗为善，以货财为宝，以养生为己至道，是民德也”（《儒效篇》）。儒家知识分子的使命正是“在本朝则美政，在下位则美俗”（《儒效篇》）。就后者而言，俗具有时空性，并非天然。“越人安越，楚人安楚，君子安雅。”（《荣辱篇》）在恶劣的环境中，人容易受到乱俗的沾染，并成为社会动乱的不稳定因素。“人之生固小人，又以遇乱世，得乱俗，是以小重小也，以乱得乱也。”（《荣辱篇》）因此，要“百姓易俗，小人变心”（《君道篇》），通过移风易俗形成良好的社会风气。移风易俗的主要手段是乐教，“乐者，圣人所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗”（《乐论篇》）。可见，荀子重视“因俗而治”，更多是基于情感的现实考量，视其为礼法之外的重要补充。

综上，只有切入政治实践的理想共同体构建，才能真正具备长效的可操作性。在政治原则上，荀子既重视社会效率，又兼顾公平正义，希望能在“个体”与“群体”间寻求权益均衡，以期实现“群居和一”。在具体行政中，他既重视制度建设，又强调道德教化，力求在“礼法”与“类俗”间维持合理限度，以保证“政教习俗，相顺而后行”（《大略篇》）。

从自身的行政经验出发，荀子赋予了儒家政治理想实现的可操作性，目的是将人在群体中变成一种有序化的存在。具体来说：“天人相分”“生而有群”构成了其政治话语的基本前提，“立君为民”“君主臣辅”强调了其政治实践的行动主体，“隆礼重法”“明类化俗”凸显了其政治实现的主要手段，“惟齐非齐”“正理平治”显示了其政治举措的终极意义。然而，也应看到荀子思想的时代局限。在他那里，尽管共同体属于实体性概念，可约等同于“国家”，但并不是现代意义上的“国家”。归根到底，他所描绘的理想共同体仅是民众为了满足基本的生理欲望而建立的保护性制度。他强调威权，将管理民众视作豢养禽兽。为达此目的而使用的手段，诸如国家法度、道德伦理等，极易变成统治者为了避免相互争夺，乃至悖乱相亡而强加在民众身上的约束。因此，从产生到毁灭，这种共同体形式必然地更多依靠专制手段来维持。从本质上说，这仍然是一种不成熟的早期国家形态，属于黑格尔口中屈从于需要的“外部的国家”[16]。

本文系2022年度国家社会科学基金重大项目“新编孟子正义”（项目批准号：22&ZD036）阶段性成果。

  [1]参见孔德立：《论早期儒家的共同体思想》，《江淮论坛》2019年第6期。

[2]  周礼不是纯血缘，而是拟血缘。（参见李若晖：《主权在上  治权在下——周礼德性政治要论》，《中山大学学报（社会科学版）》2016年第3期）

[3]  中国共同体的基本特征是：基于血缘，由道德、制度、信仰三者互为中介，而形成的尊亲结构。（参见梁枢：《共同体视野中的“三”》，《济南大学学报（社会科学版）》2018年第4期）

[4]  谭嗣同：《仁学》，蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集》（增订本），北京：中华书局，1981年，第337页。

[5]  朱熹：《孟子集注》卷六，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第274页。

[6]  牟宗三：《名家与荀子》，台北：台湾学生书局，1979年，第214页。

[7]  程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十九，《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1981年，第262页。

[8]  参见梁涛：《荀子人性论辨正——论荀子的性恶、心善说》，《哲学研究》2015年第5期。

[9]  参见周炽成：《荀子人性论：性恶论，还是性朴论》，《江淮论坛》2016年第5期。

[10]  参见韦政通：《中国思想史》，长春：吉林出版集团，2009年，第225页。

[11]  傅斯年：《性命古训辨证》，上海：上海古籍出版社，2012年，第74页。

[12]  徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海：上海三联书店，2001年，第205页。

[13]  参见亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1990年，第130页。

[14]  参见霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，北京：商务印书馆，1985年，第131页。

[15]  郭齐勇：《中国儒学之精神》，上海：复旦大学出版社，2009年，第250页。

[16]  黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1961年，第198页。