本文来源：《孔学堂》（中英文）2024年第4期。

要讨论王船山的历史哲学，一个前提问题是：王船山有没有“历史哲学”？与“哲学”为东渐概念一样，“历史哲学”亦为外来概念，故这个前提问题的提出是合理的。从哲学史来看，“历史哲学”概念始出于近代西方的伏尔泰。他于1765年出版专著《历史哲学》（La philosophie de l’histoire），使“历史哲学”作为一门分支学问进入哲学领域。后来，黑格尔给“历史哲学”下了专门定义：“‘历史哲学’只不过是历史的思想的考察罢了。”[1]中国的两位现代哲学家贺麟和牟宗三也给“历史哲学”下了定义。贺麟的定义是：“历史哲学即在历史中求‘通鉴’，求有普遍性的教训、鉴戒或原则。”[2]牟宗三的定义则是：“历史哲学是直接面对历史上有历史性的事理之事作一哲学的解释，即如其为一有历史性的事理之事而哲学地解释之。”[3]尽管上述四人未能穷尽哲学史的相关定义，但其所论实具有代表性。进而，概括地看，尽管四人的定义表述不同，但均涉及三个关键词：历史、哲学、历史与哲学的关系。因此，要回答王船山有没有“历史哲学”，需要先对王船山相关思想进行研究，然后依“历史哲学”三个关键词来做判定。

与其他先秦诸家相比较，儒家具有更强烈的历史意识，故其历史责任感亦很强烈。而讲到儒家的历史意识和历史责任感，“大同”“小康”两种社会类型的历史意义不能不讲。关于“大同”“小康”，《礼记·礼运》记载其乃孔子之言：“大道之行也，天下为公……是谓大同。今大道既隐，天下为家……是谓小康。”[4]在上述两段话之后，孔子还对“礼之初”与“礼之成”作了详细的历史回溯和分析。[5]在此，毋需详论这种回溯和分析，而要说明的是，孔子将“大同”和“小康”作为两个历史阶段予以“实存化”和“理想化”了。质言之，孔子不仅将“大同”“小康”视为实际存在的两种社会类型，而且因为它们有“礼”而视为人类的理想社会（尽管“小康”已为“大道既隐”之世，为“大同”退化后的阶段，但它依然很美好、很理想），“大同”为“大道之行”状态下的理想社会类型，“小康”为“大道既隐”状态下的理想社会类型。因此，孔子呼吁应努力恢复过去的理想社会。“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”[6]“夫召我者，而岂徒哉！如有用我者，吾其为东周乎？”[7]另外需要注意的是，孔子论“大同”“小康”的这两段引文还有隐藏的意义——后世已不如“大同”“小康”，历史呈现出下降态势。

对于“大同”“小康”的实存性，孔子的依据是，他虽“未之逮”，虽未“得而闻”，但他从《夏时》《坤乾》能够“推知”其实存性。《夏时》为夏代的历法之书，《坤乾》为殷代的《易经》之书。此即前述所引“有志焉”之“志”所指。“言偃复问曰：‘夫子之极言礼也，可得而闻与？’孔子曰：‘我欲观夏道，是故之杞，而不足征也。吾得《夏时》焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足征也。吾得《坤乾》焉。《坤乾》之义，《夏时》之等，吾以是观之。’”[8]对于孔子言“大同”“小康”，子游持怀疑态度，故有“得而闻与”之问。孔子的回答是，虽然夏人之后的杞国于“夏道”即夏礼无成，虽然殷人之后的宋国于“殷道”即殷礼无成，但由所得之《夏时》《坤乾》可以“推知”夏礼、殷礼乃实存。

孔子以“大同”“小康”为实存、为理想，历史呈现出下降态势，这些观念渐渐地成为儒家传统。

最先继承并发扬孔子将“大同”“小康”实存化、理想化思想的当属孟子。孟子说：“尧、舜，性之也。汤、武，身之也。五霸，假之也。”[9]关于孟子此言，赵岐解释为：“性之，性好仁，自然也。身之，体之行仁，视之若身也。假之，假仁以正诸侯也。”[10]由对“仁”态度的变化——由“性之”到“身之”到“假之”——可显示出五帝到三王到后世的不断“下降”，而下降过程的参照点是尧、舜时期的“小康”之世，故“孟子道性善，言必称尧舜”[11]，以“小康”之世为实存的理想社会。朱熹亦以“大同”“小康”为实存的理想社会，亦认为人类历史呈下降态势。在与弟子讨论《尚书》时，朱熹言：“三皇之书言大道……五帝之书言常道……”[12]“大道”为“道”之原初状态，为未展开的混沌状态，为无对之“绝对”状态；“常道”为“道”的展开状态，为与“变易”相对的“有对”状态。故“大道”到“常道”之滑转意味着“三皇”时期的“大同”到“五帝”时期的“小康”的下降。另，朱熹曾与弟子论及“三代”，认为“三代”时“制作极备”且“集百王不易之大法”，其美好程度无以复加。[13]关于其后世，朱熹认为不仅“如中星自尧时至今已自差五十度了”[14]，“千五百年之间……其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也”[15]。王阳明的学术理路虽与朱熹截然不同，但对“羲皇”“五帝”“三代”及后世的看法却高度一致。他以人之一日间精神状态变化——“夜气清明”—“神清气朗”—“气象秩然”—“神气渐昏”—“万物寝息”——来说明“羲皇世界”“尧舜世界”“三代世界”“春秋战国世界”“人消物尽世界”之不断下降。[16]对于这个下降过程，他还说：“昔舜、文之交也……为其良知同也。……赤子之心与大人同；夫妇之愚不肖与圣人同；蒸民之不识不知与帝则同。……三代而降，世衰道微。”[17]

由孔子及后世孟子、朱熹、王阳明所论不难推知：由“羲皇”“五帝”“三代”到后世，人类社会不是一个升序过程，而是一个降序过程，降序过程的参照点是实存的、理想的“大同”“小康”之世。

就儒学史来看，对这个降序过程论述最清晰的是邵雍。他以“道”“德”“功”“力”“四会”来划分古今历史，其间所呈显的是逐次下降的态势。具体来讲，“元”“会”“运”“世”均为时间计数单位：每“世”表示三十年，参照年、月、日、时辰之数量关系，每“元”为十二“会”，每“会”为三十“运”，每“运”为十二“世”。在第六“会”时，人类社会发展到顶点即唐尧之世，之后便由“皇”而“帝”而“王”而“霸”逐次下降；下降的标志是相对应的由“道”到“德”到“功”到“力”，即，“三皇”治理是“以道化民”，“五帝”治理是“以德教民”，“三王”治理是“以功劝民”，“五霸”治理是“以力率民”。[18]

综上所述，儒家可谓持一种“复古”的历史观。不过，王船山对于这种历史观持质疑态度。进而，他具体、细致地考察了“大同”“小康”乃至整个历史的实情。他的考察分为两个阶段：第一个阶段是三代及以前；第二个阶段是三代以后。

关于第一个阶段，王船山的考察包括六个具体问题以及一个根本问题。其一，生理进化。王船山认为，在伏羲氏之前，人与禽兽差不多，生理进化还未完成，其实就是“植立之兽”。“吾所知者……太昊以上，其犹禽兽乎！禽兽不能全其质……所谓饥则呴呴，饱则弃余者，亦植立之兽而已矣。”[19]其二，文明状态。在黄帝之前，人“不能备其文”，处于野蛮状态。“吾所知者，中国之天下，轩辕以前，其犹夷狄乎！……夷狄不能备其文。”[20]即使“三代”时，“毒刘之祸”亦很严重，诸侯、大夫、庶人等互相残杀，犹如“蛙黾之相吞而鲸鲵之相吸也”。[21]其三，德行状况。此时“编氓”基本上“茫然于人道”“浇而不淳、淫而不贞”“愚而顽、明而诈”等，根本无所谓“德行”可言。[22]“编氓”，指编入户籍的平民。不仅“编氓”如此，贵族、诸侯、士大夫亦不乏诸如象、鲧、共、、飞廉、恶来、鲁侨如、晋智伯等败类。[23]其四，禅让制度。王船山认为，后人对“禅让”的赞扬不符合实情，一是，“舍子传贤”乃黄帝之后、三代之前的“惯例”，而不仅仅是尧、舜时的“非常”（即特例）。[24]二是，“禅让”乃“因法而从时，因人而顺天”即“时势”使然，并非出自尧帝之美德，“无与于尧之高深矣”。[25]其五，分封制即“封建制”。一方面，“三代”之前“万国分立”，是“三代”尤其是周代实施“封建制”改变了万国分立状况，天下呈现“合一之势”。[26]另一方面，“王畿之外，刑赏不听命，赋税不上供，天下虽合而固未合也”[27]，天下并未实现真正统一。其六，井田制。“三代”时“画地域民”“任土作贡”，建立起基本经济制度。相对于前人刚学会耕作来讲，“井田制”是一大社会进步。[28]

在上述六个具体问题之外，更为根本者在于此时“创作”了“大经大法”。所谓“大经大法”，主要指《三坟》《五典》《八索》《九丘》等元典所载之“大道”“常道”。[29]在王船山看来，“大经大法”的“创作”，是三皇、五帝的奇功伟绩，此乃其聪明睿智的殊胜之处。“三代以上，与后世不同，大经大法，皆所未备，故一帝王出，则必有所创作，以前民用。《易传》《世本》《史记》备记之矣。其聪明睿知，苟不足以有为，则不能以治著。”[30]

关于第二个阶段，王船山重点考察了政治制度、德行状况两个方面。关于政治制度，主要指秦汉之后郡县制取代了“三代”时的封建制。在王船山看来，郡县制之实行乃“势之所趋”，它源于封建制和世袭制之弊；从实际效果看，郡县制之实行“合古今上下皆安之”。具体来讲，郡县制之利在于“可长民”、可“尽其才”，此乃其相适两千年不改的原因。“郡县之制，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，势之所趋，岂非理而能然哉？……郡县之法，已在秦先。……则分之为郡，分之为县，俾才可长民者皆居民上以尽其才，而治民之纪，亦何为而非天下之公乎？”[31]“郡县之法，已在秦先”，意指郡县制发端于秦代，而非先于秦代之意。王船山对郡县制持肯定态度，认为其相对于封建制是进步。关于德行状况，王船山具体考察了汉代和唐代两朝。关于汉代，在西汉时，“至于汉……欲以周道行之……骨肉喋血而不容已。然则人主即欲建本支以镇天下……”结果却或“偾而狂”，或“茸而萎”，终而未能使“周道”实行。在东汉时，开国名将邓禹曾欲“以公天下为道”。尽管其“使人竞于姱修”，“授子孙以沈溺之具”，结果“仁过而流于不仁”[32]，但其欲行“周道”、主张“天下为公”，显然已更上层楼。关于唐代，“亲亲”“尊贤”“独盛于今古”。“亲亲之杀，与尊贤互用而相成，唯唐为得之，宜其宗室之多才，独盛于今古也。”[33]王船山对汉代和唐代之考察是以“周道”为基准的。所谓“周道”，包含“亲亲尊尊”两义：核心是“亲亲”，但亦不弃“尊贤”。基于对“周道”如此理解，王船山对汉代的定位是仅行“亲亲”，对唐代的定位是既行“亲亲”亦行“尊尊”。显然，唐代比汉代在德行方面进了一步。

基于对两个阶段的考察，王船山反对“古人淳朴，渐至浇讹”即后世不如前世之说。他说：“魏徵之折封德彝曰：‘若谓古人淳朴，渐至浇讹，则至于今日，当悉化为鬼魅矣。’伟哉其为通论已。”[34]在他看来，历史不是倒退的，而是不断变化的、进步的。“洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。”[35]“揖让之道”到“吊伐之道”到“汉唐之道”到“今日之道”，其中呈现的是一种线性的进步关系，而不是一种线性的退步关系。

由上述王船山对历史实情的考察可以发现，他破除了“大同”“小康”的实存性、理想性，而且颠覆了儒家以此为基础的传统的“复古”历史观。

在颠覆了儒家传统的“复古”的历史观后，王船山开始建构自己的历史观。

在王船山看来，中国历史经历了四大阶段，每个阶段均有其特质，阶段之间转变亦有标志，更为重要的是阶段之变化具有循环性。四大阶段分别是：第一阶段，从黄帝到夏桀，特质是禅让制。第二阶段，商汤到汉代，特质是封建制。第三阶段，汉至南宋末，特质是“离合交错”——天下在离合、治乱中轮换。第四阶段，南宋至清代，特质是“纯杂交错”——天下在华夏族和异族统治间轮换。进而，第一阶段到第二阶段变化的标志是“放伐变之”，进入“放伐”即放逐讨伐时代。第二阶段到第三阶段变化的标志是“离合变之”，进入“离合治乱”时代。第三阶段到第四阶段变化的标志是“纯杂变之”，进入华夏族和异族交错统治时代。[36]尤为重要的是，上述四大阶段及其内部体现出“循环性”——“三百年而小变，千五百年而大变”——这种“循环性”是王船山对整个天地“察消息”“通昼夜”而发现的。

关于历史发展的“循环性”，王船山还通过对“治乱离合”的考察进行具体说明。从“治乱离合”角度讲，数千年中国历史发生过三次大的变化。第一变：三代时，万国分立，“王者以义正名而合之”，“此一变也”。一变的特点是，“未尝一日无共主”。第二变：汉代至宋代，“六国离，而秦苟合以及汉；三国离，而晋乍合之，非固合也”；“五胡起，南北离，而隋苟合之以及唐；五代离，而宋乃合之，此一合一离之局一变也”。二变的特点是，离时无共主，合时有共主。第三变：宋至明末清初，“盖所谓统者绝而不续，此又一变也”。三变的特点是，“当其治也，则中国有共主；当其乱也，中国无君，而并无一隅分据之土”。[37]关于“凡三变”，其呈现的是“一治一乱”“一离一合”的规律性。“夫上世不可考矣。三代而下，吾知秦、隋之乱，汉、唐之治而已；吾知六代、五季之离，唐、宋之合而已。……一合而一离，一治而一乱，于此可以知天道焉，于此可以知人治焉。”[38]王船山所言“知天道”“知人治”，其实乃后人所说历史变化的“规律”。

就历史变化规律来讲，王船山之前已存在邹衍的“五德终始说”、董仲舒的“三统三正说”和邵雍的“四会说”。对于这三种学说，王船山均持批驳态度。具体来讲，他认为，“五德终始说”将“五行”之“五德”与历史结合，纯粹是“谶纬之说”，乃“无故之妄想”或“邪僻不正”的杜撰。“隐对显而言，只人所不易见者是，僻则邪僻而不正矣五德之推，谶纬之说，僻而不正，不得谓隐。凡言隐者，必实有之而特未发见耳。邹衍一流，直是无故作此妄想，白平撰出，又何所隐？”[39]进而，“三统”“三正”说乃没有任何根据之“流俗”。一方面，随着社会发展，一个朝代之民只能着一种服色乃不可能之事。而且，所谓夏、商、周分别为“黑”“白”“赤”之统，纯粹是无稽之谈。[40]另一方面，“三正”不过是历法岁首义，与朝代、政权更迭无“甚要紧”关系，没有必要做“大题目”看待。[41]关于“四会说”，王船山认为其“菲薄方今”“泥古过高”，乃君子所不取者。[42]

尽管王船山反对上述诸说，但他并不否认历史变化的“统绪”即规律的存在。所谓“统绪”，指天下统一而延续不断的脉络。“统之为言，合而并之之谓也，因而续之之谓也。”[43]“统绪”有“统”“绪”两个关键词：“统”指“合而不离”之义即“合而并之”；“绪”指“续而不绝”之义即“因而续之”。[44]关于“统绪”的具体内容，王船山认为它包括两个层面：一是“道统”，二是“治统”。“道统”即“道之统”，指“圣人之教”；“治统”即“治之统”，指“天子之位”。“天下所极重而不可窃者二：天子之位也，是谓治统；圣人之教也，是谓道统。”[45]“道统”即“儒者之统”，为由尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子等圣贤所凝结并由儒家共同信仰的信念。“道统”具有事关政权存亡之地位和作用。不过，尽管政权因“道统”失落而灭亡，但“道统”本身“亘天垂地而不可亡”。即，尽管某个政权终结了，但“圣人之教”“儒者之统”并不会消亡；只不过载体由帝王变为儒者、士大夫。质言之，“道统”具有显、隐之谓，而无存、亡之说。“儒者之统，孤行而无待者也；天下自无统，而儒者有统。道存乎人，而人不可以多得，有心者所重悲也。虽然，斯道亘天垂地而不可亡者也，勿忧也。”[46]“治统”具体指具有“合法性”政权的依次传承，即以天子之位为核心的统治集团的世代相承。因此，亦须非常重视“治统”问题，而“治统”问题的关键在人。“无所承，无所统，正不正存乎其人而已矣。正不正，人也；一治一乱，天也。”[47]关于“道统”“治统”的关系，王船山从三个角度来解释：第一，从层次讲，“道统”“治统”分属“道”“术”层面。“道统”为义理，所关注者为“得失”；“治统”为方法，所关注者为“祸福”。[48]其二，从作用讲，“道统”乃“治统”的根据，“治统”为“道统”的工具。或者说，“道统”借“治统”行于世，“治统”需“道统”指导、昌明为政。[49]第三，从理想讲，“道统”“治统”并行不悖。既要“尊道统”，又要“尊治统”，在此方面，“三代”着实是历史典范。[50]

综上所述，王船山所持乃基于演化的因时而变的循环历史观。[51]这样一种历史观有三个要点：其一，“基于演化”。所谓“演化”，指人类经历了一个由“不能全其质”“不能备其文”到“全其质”“备其文”的演化历程。需要说明的是，这个历程不是生物学或科学意义的，而是“人文”意义的。如果生物学的“进化”对应英文“evolution”，那么“人文”意义的“演化”可对应英文“development”。而且，这个演化历程是人类生存的前提，故言“基于”，讲“演化”是王船山思考和研究人类历史的基础。其二，“循环”。所谓“循环”，指人类无论是经历四大阶段变化，还是经历“凡三变”治乱离合，它们都呈现出“循环性”变化的特征。其三，“因时而变”。所谓“因时而变”，指人类历史循环性变化的根据是“理”与“势”即“道统”与“治统”的相互作用，具体体现为“势之时”。因此，所谓循环性变化不过是“势异局迁”的结果而已。

关于“势异局迁”，王船山主要通过对“理”“势”的探讨予以说明，而“理”“势”问题就“治统”来讲属“道”而“术”。

王船山认为，与事物均有“理”一样，人类社会亦有“理”，治乱、存亡均有“理”。“生有生之理，死有死之理，治有治之理，乱有乱之理，存有存之理，亡有亡之理。天者，理也；其命，理之流行者也。”[52]而且，“理”实乃天意，具有必然性，故人只可顺乎“理”，不可与其争，否则“必过乎其数”，“其害难知”，会带来灾害。“天之命，有理而无心者也。……理不可违，与天之杀相当，与天之生相背，自然其不可移矣，天何心哉！”[53]“势”乃决定历史事件的形成与变化。王船山所强调者是，“势”亦有“必然性”的一面——只可顺势而为，此外别无他法。“极重之势，其末必轻，轻则反之也易，此势之必然者也。……过乎理之数，则又处于极重之势而渐以向轻。”[54]不过，“理”的必然性是绝对的，“势”的必然性却是相对的——既具有必然性的一面，亦具有偶然性的一面。他说：“胜欲者，理也，非势之能也。理者固有也，势者非适然也。以势为必然而然，有不然者存焉。……故势者一然而一弗然，有可照而无适照，则有其明而无其固明。”[55]“适然”，乃当然义。“一然”指必然性，“弗然”指非必然性即偶然性。

关于“理”“势”关系，其一，“理”与“势”不可分，因为“离事无理”“离理无势”。所谓“离事无理”，指“势”乃“事”的原因，“理”乃“事”的理；“事”把二者连结一起。所谓“离理无势”，指“理”乃“势”的根据，“势”终由“理”所决定。“势者事之所因，事者势之所就，故离事无理，离理无势。势之难易，理之顺逆为之也。理顺斯势顺矣，理逆斯势逆矣。”[56]其二，“势成理”“理成势”，“理”“势”可互相成就、互相转化。“势成理”指“理”通过“势”以呈现和实现；“理成势”指“理”乃“势”的根据。“势成理”之“成”与“理成势”之“成”含义不同：前者为“呈现”义，指“成全”；后者为“决定”义，指“成为”。具体来讲，“理”分“顺逆”，“势”分“可否”；“顺逆”造就“可否”为“理成势”，“可否”造就“顺逆”为“势成理”。[57]

由前述可知，“理”“势”事关“顺逆”和“可否”问题，故它于历史事件必定非常重要。既然如此，此时的问题是，“理”“势”可以认识和把握吗？王船山的答案是肯定的。在他看来，要认识和把握“理”“势”，察事物之“几”即“动之微”非常关键，因为“微者必著”。这样，认识和“理”“势”问题便落实在认识和把握“几”上。进而，认识和把握“几”可通过对“势之时”的把握予以实现。

所谓“势之时”，指历史事件或历史变化的时间性。王船山说：“夫所谓理势者，岂有定理，而形迹相若，其势均哉？度之己，度之彼，智者不能违，勇者不能竞，唯其时而已。”[58]很显然，“势之时”的关键词为“时”。那么，“时”何谓呢？所谓“时”，乃“当其可”即“时机”“机会”义。“凡所记夫子之言语、容貌、居处、服食、应接之道，几乎备矣。以要言之，时而已矣。当其可之谓时，而时之能咸宜也，有说焉。”[59]不仅夫子之言行举止均有“时”，而且天下任何事物均有“时”。“‘鱼潜在渊，或在于渚’，时也；‘鱼在于渚，或潜在渊’，亦时也。夫天下之万变，时而已矣；君子之贞一，时而已矣。变以万，与变俱万而要之以时，故曰：‘随时之义大矣哉！’”[60]

在王船山，“时之把握”的目的是“趋时”，而“趋时”之义乃“因时择中”[61]即“时之贞”。不过，对于“时之贞”不可作“静态”理解，它其实乃一种动态，为“与时行而不息”之义。“趋时者，与时行而不息，宵昼瞬息，皆有研几徙义之功也。”[62]那么，“时之贞”何指呢？了解“时之贞”，需先明确“贞”的含义。《易经·乾·文言》云：“贞者事之干也。……贞固足以干事。”[63]关于此义，孔颖达疏曰：“‘贞固足以干事’者，言君子能坚固贞正，令物得成，使事皆干济，此法天之‘贞’也。”[64]孔颖达还疏“贞”曰：“以贞固干事，使物各得其正而为‘贞’也。”[65]可见，“贞”乃“事之干”之义，而“事之干”乃“使物各得其正”之义。进而，因“干”乃“成”义，故“事之干”乃“事之成”义。因此，王船山说：“‘贞’者，事之干也，信也。于时为冬，于化为藏，于行为土，于德为实，皆信也。”[66]在此，“信”即“诚”，即“实”。质言之，所谓“时之贞”，指时之贞定，即正确把握“时之实”之义。

然而，如何把握或做到“时之贞”呢？王船山区分了两个层次：第一层，“时之贞”本身的三种具体情形：“乘时”“因时”“安时”。“乘时”指趁时，为对“时”之超越，故称“先时”；“因时”指顺应“时”，为以“时”为因，故称“后时”；“安时”指相应于“时”，为与“时”相当，故称“及时”。[67]第二层，把握“时之贞”的四种具体情形。由上到下或由优到劣依次分为四级：一是“治时”，指时机已然，却能够匡救时艰。二是“先时”，指先于时势之至，能够引导之。三是“因时”，指顺应时势，避免灾害后果。四是“违时”，逆势而行，虽然文过饰非，但终究自取灾害。[68]第一层是讲“时之贞”本身的情况，强调的是它的客观性；第二层是把握“时之贞”的情况，强调的是它的主观性。

在王船山，“理”“势”与“天”是紧密相关的。“夫岂有苍苍不可问之天哉？天者，理而已矣。”[69]不仅“理”与“天”相关，“势”亦与“天”相关，因为“理”“势”“合而名之曰天”。“‘势’字精微，‘理’字广大，合而名之曰‘天’。进可以兴王，而退可以保国，总将理势作一合说。曲为分析，失其旨矣。”[70]贺麟认为：“历史哲学上有两个重要概念，一是天道，一是人事，前者为理，后者为事。”[71]基于此，他认为王船山的思想实主张“天道与人事不分”。“船山的思想就认为历史上事理是合一的，天道与人事是不分离的。天道并不空虚渺远，人事亦不盲目无理。他的方法是由人事以见天道，由事以明理。”[72]贺麟此言的真正意思是，“天道与人事不分”乃王船山历史观的视域基点，是其历史观的哲学基础。实际上，“天道与人事不分”，不仅是王船山历史观的视域基点和哲学基础，而且是整个儒家历史观的视域基点和哲学基础。

关于“天道”，王船山的思想主要包括三个方面：其一，区分“天”的不同含义；其二，对“天道”的界定；其三，“天道授人”——“天道”与“人道”。

其一，关于“天”的不同含义。在王船山，“天”因人之视角不同而有多种含义，甚至可以不同名称言之：一为“天之天”，即“统人物之合以敦化”的总体之天；二为“物之天”，即“物身”所构成的“自在”世界；三为“人之天”，即“人之所知”的“为我”世界。他说：“天之行度不懵……感者异而受者殊矣。……故人之所知，人之天也；物之所知，物之天也。若夫天之为天者，肆应无极，随时无常，人以为人之天，物以为物之天，统人物之合以敦化，各正性命而不可齐也。”[73]这段引文当中未提“天之天”，所言“统人物之合以敦化”之天即“天之天”。

其二，对“天道”的界定。在王船山看来，“天”有“天命”，所“命”之本乃“天道”，即“天”自身的性质和法则。同时，人亦有“人道”即“人性”，指“人”亦具有自己的性质和法则。当然，“天道”与“人道”是不同的，故“尽天道”与“尽人道”亦是不同的。“然则如之何？尽其道而已矣。天有天之命，天之道也。吾有吾之正，人之道也。天道归之天，人不能与。人道任之人，天无所持权。尽道者安于人之非天，安于天之非人。”[74]

其三，“天道授人”。“天道”虽然与“人道”不同，但“天道授人”，“天道”是“人道”的本原。在王船山看来，天下万物莫不为“天命流行”，其“形”、其“性”莫不来自“天命”。“百物之生，情动气兴，天命即授以成其形性。”[75]既然如此，那么人亦是“天命流行”。具体来讲，“天道”既生人又养人：“生人”指人之生时，天赋予人形体和“赤子之心”；“养人”指人生之后，天仍抚育、培养人的德性。不过，“天道授人”非一次完成，而是贯穿整个人生过程的——“天道”“流行以日授于人，而不绝其几”，“人道”则“日日而新之，念念而报之”；若不知此，则会导致“天人二分”，以致人有事时失去“天道”根据。[76]

关于“人事”，王船山从“人之天”的角度予以讨论。所谓“人之天”，即“在人之天”，指“人之所知”的“为我”世界，它由“天之天”转化而来。“人所有者，人之天也，晶然之清，皛然之虚，沦然之一，穹然之大，人不得而用之也。虽然，果且有异乎哉？昔之为天之天者，今之为人之天也；他日之为人之天者，今尚为天之天也。”[77]就“天之天”本身来讲，它为沦然之苍穹，人不可能利用它，但它可以转化为“人之天”，从而使人可能利用它。那么，“天之天”何以转化为“人之天”呢？

王船山认为，有“天体”，有“天化”，“天化”而生“天命”；有“人事”，有“人化”，“人化”而生“人道”。如果仅就“天道”讲，必须“言天”；如果仅就“人道”讲，可以“勿言天”。所谓“言天”和“勿言天”，实意味着“天之天”与“人之天”是二分的。王船山反对将“天之天”与“人之天”二分，因为“天化”与“人化”是相通的：其一，“天化”而生之“天命”下贯成为“人化”；其二，“人化”使“天化”成为“在我之事”，使“天在我”——“天之天”转变为“人之天”。他说：“奚而必言天邪？奚而勿庸言天邪？疑于天之不然，推求之不得，而终推之天，则言天也。固然为天而无疑，而人道以起，则勿言天也。君子之言，有天体，有天化，化而后命行焉。君子之言化，有天化，有人化，化凝于人而人道起矣。君子以人事而言天，有在天下之事，有在我之事。在我之事，天在我也。在天下之事，天在化也。”[78]

具体来讲，“天命”为“人道”决定力量，但是，一个方面，“天命”需要由人以彰显。“可竭者天也，竭之者人也”[79]，人具有能动性，可以彰显“天命”。另一个方面，“因人以成天”。人可以“参赞”天地的化育，即可以弥补天生的缺憾，从而完成天地之化育。质言之，“天命”之彰显即是天地化育之完成，即是所谓“因人以成天”。“天者，合往古来今而成纯者也。禹之治九州，东则岛夷，西则因桓，南暨于交，北尽碣石，而尧、舜垂衣裳之德，讫于遐荒。禹乘治水之功，因天下之动而劳之，以是声教暨四海，此圣人善因人以成天也。”[80]尽管“因人以成天”指的是尧、舜、禹等圣人之所为，但圣人毕竟也是人。

由“天之天”向“人之天”的转变，意味着思考重心或出发点由“天道”转到了“人事”。基于此，王船山认为，不可离开“人事”以论天下兴亡。“治乱合离者，天也；合而治之者，人也。舍人而窥天，舍君天下之道而论一姓之兴亡，于是而有正闰之辨，但以混一者为主。……一合而一离，一治而一乱，于此可以知天道焉，于此可以知人治焉。”[81]“正闰”，指正统与非正统；“混一”，在此指多民族统一。这里，“舍人而窥天”“可以知人治”，均对应的是不可离开“人事”来论天下兴亡。王船山进而认为，天下治乱离合虽不可左右，但治乱离合实取决于“天下之材”。“盖王者之兴，天佑不已者也。佑之以取天下之材，而乱定矣；佑之以定天下之材，而治兴焉。”[82]对“天下之材”之强调，实乃对于“人事”之于天下兴亡重要性的强调。就“天下之材”讲，王船山将其分为两类人：一类是“贞士”，为“天道”或“道统”的承担者、维护者，即具有“任取天下之事，拯民于水火”责任感之君子。一类是“乱人”，为“天”假借以实现“动机”的“工具”。当然，王船山所肯认、赞扬者乃作为“贞士”的“天下之材”。

就“天下之材”的角度讲，王船山有一个非常独到、深刻、令人“惊奇”的观点，贺麟将其称为“理性的机巧”，与后世西哲黑格尔的思想相应。贺麟说：“船山的历史哲学之富于辩证思想，最新颖独创且令我们惊奇的，就是他早已先黑格尔而提出‘理性的机巧’（The Cunning of Reason）的思想。王船山（1619—1692）生在黑格尔（1770—1831）之前约150年，但黑格尔哲学中最重要创新的‘理性的机巧’之说，却早经船山见到，用以表示天道或天意之真实不爽，矛盾发展且具有理性目的。”[83]可见，所谓“理性的机巧”，指天道真实不爽且矛盾发展并具有理性目的。

在黑格尔看来，“理性的机巧”包括如下几个具体方面：其一，“理性”隐藏在背后，具有超越性。“那作为支配……的力量的主观目的……它却超脱其自身于它们之外，但同时又保存其自身于它们之内。这就是理性的机巧。”[84]其二，“理性的机巧”表现为一种利用工具的辩证过程。“理性的机巧，一般讲来，表现在一种利用工具的活动里。”[85]其三，“理性”凭借辩证过程实现自己的目的。“这种理性的活动一方面让事物按照它们自己的本性，彼此互相影响，互相削弱，而它自己并不直接干预其过程，但同时却正好实现了它自己的目的。”[86]其四，“理性”的目的即上帝的企图。“天意对于世界和世界过程可以说是具有绝对的机巧。上帝放任人们纵其特殊情欲，谋其个别利益，但所达到的结果，不是完成他们的意图，而是完成他的目的，而他（上帝）的目的与他所利用的人们原来想努力追寻的目的，是大不相同的。”[87]

在黑格尔之前，王船山尽管没有提及“理性的机巧”概念，但其相关思想却很明确：其一，“天”代表“全体”，具有意志。“天之所启，人为效之，非人之能也。圣人之所勤，人弗守之，则罪在人而不在天。”[88]其二，“天”通过圣贤、“贞士”以实现其意图。“天欲开之，圣人成之。圣人不作，则假手于时君及智力之士以启其渐。”[89]圣贤、君主、“贞士”不过是被“天”借以利用、达到目的的工具。例如，宋太祖之所以得天下，不在于功德，也不在于门阀资望，而是“天”要借他以实现和平统一从而体现“天”之仁爱。其三，“天”亦假暴君、恶人、“乱人”之手以辩证实现其意图。例如，“天”借秦始皇的私心以行大公：“秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公。存乎神者之不测，有如是夫！”[90]毋庸置疑，“理性的机巧”是王船山历史哲学的一个亮点。

综上所述，其一，王船山通过历史的考察，不仅批驳了邹衍的“五德终始说”、董仲舒的“三统三正”说、邵雍的“四会”说，而且批驳了自孔子以来儒家传统的“复古”历史观，进而提出基于演化的因时而变的循环历史观，形成对儒家传统历史观的反拨。王船山历史观的意义并不在于自身，而在于揭明了“大同”“小康”被孔子实存化、理想化问题，在于由此而颠覆了流行2000多年的复古历史观。其二，就王船山的历史观讲，“演化”“因时而变”“循环”是三个关键词。“演化”指人类经历了一个由“不能全其质”“不能备其文”到“全其质”“备其文”的演化历程。但这个历程不是生物学意义的，而是“人文”意义的，故吾人未使用“进化”而使用“演化”一词。而且，因为“演化”是王船山讨论历史的前提和基础，故使用“基于”一词加以强调。“循环”是指无论是其所分历史四大阶段，还是“凡三变”，它们都具有“循环性”变化的特征。“因时而变”是指人类历史循环性变化的根据是“理”“势”的相互作用，故历史循环性变化不过是“势异局迁”的结果。可见，在三个关键词当中，“因时而变”是核心。如果说王船山通过揭明“大同”“小康”被孔子实存化、理想化进而颠覆了儒家传统复古历史观，那么他在此则通过对“因时而变”的讨论而凸显了儒家传统“时中”思想的价值。这种凸显可视作对其颠覆儒家传统历史观的一种“义理弥补”或“心理补偿”。其三，王船山的历史观有自觉的视域基点——天道与人事。关于“天道”，王船山区分了“天之天”“物之天”“人之天”，并以“天之天”为根据，以“人之天”为核心，讨论了“天之天”向“人之天”的转变，从而将问题意识由“天道”转向“人道”。关于“人道”，王船山所强调者，一是“可竭者天也，竭之者人也”，“天命”需要由人以彰显；二是“因人以成天”，人可参赞天地化育。就“天道”与“人道”来讲，王船山有一个非常独到、深刻、令人惊奇的观点，贺麟将其比之为西哲黑格尔的“理性的机巧”——“天道”真实不爽且矛盾发展并具有理性目的。在王船山，关于天道与人事的讨论，不仅是历史观的视域基点，更是其哲学基础。历史观奠基于天道与人事关系之上，天道与人事关系通过历史观以呈显。

在对王船山的相关思想研究之后，接下来应回到论文开头所提到的讨论王船山历史哲学的前提问题——王船山有没有“历史哲学”——需要依三点来判定：历史、哲学、历史与哲学的关系。就“历史”看，论文的前三部分是以“历史”为核心开展的；就“哲学”看，第四部分是以“哲学”为核心开展的；就“历史与哲学的关系”看，第四、五两部分阐明了这个问题——天道与人事的探讨为历史观的阐述提供了哲学基础。由此分析可以断定，王船山具有“历史哲学”，其具体内容便是前述的内容。关于此，贺麟曾说：“船山的历史哲学可以说是他的纯粹哲学的应用与发挥，乃是对中国历史哲学的空前贡献。他的《读通鉴论》和《宋论》二书……执一中心思想以评衡历史上的人物与事变，自评论历史以使人见道明理而入哲学之门。书中透出了他个人忠于民族文化和道统之苦心孤诣的志事，建立了他的历史哲学。”[91]

本文系2020年度国家社会科学基金后期资助项目“王船山哲学研究”（项目批准号：20FZXA004）阶段性成果。

[1]  黑格尔：《历史哲学》，王造时译，北京：生活·读书·新知三联书店，1956年，第46页。

[2]  贺麟：《王船山的历史哲学》，张学智编：《贺麟选集》，长春：吉林人民出版社，2005年，第187页。

[3]  牟宗三：《三版自序》，《历史哲学》，《牟宗三先生全集》（第9册），台北：联经出版事业股份有限公司，2003年，第7页。

[4]  郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，龚抗云整理，王文锦审定，北京：北京大学出版社，1999年，第658—661页。

[5]  参见郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，龚抗云整理，王文锦审定，第666—676页。

[6]  何晏注，邢昺疏：《论语注疏》，朱汉民整理，张岂之审定，北京：北京大学出版社，1999年，第36页。

[7]  何晏注，邢昺疏：《论语注疏》，朱汉民整理，张岂之审定，第234页。

[8]  郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，龚抗云整理，王文锦审定，第664—665页。关于“不足征”之“征”，郑玄以“成”注：“征，成也。无贤君，不足与成也。”孔颖达亦以“成”疏：“征，成也。谓杞君暗弱，不堪足与成其夏礼。”郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，龚抗云整理，王文锦审定，第665页。

[9]  赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏》，廖名春、刘佑平整理，钱逊审定，北京：北京大学出版社，1999年，第368页。

[10]  赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏》，廖名春、刘佑平整理，钱逊审定，第368页。

[11]  赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏》，廖名春、刘佑平整理，钱逊审定，第129页。

[12]  黎靖德编：《朱子语类》卷七十八，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第1977页。

[13]  黎德靖编：《朱子语类》卷八十三，王星贤点校，第2153页。

[14]  黎靖德编：《朱子语类》卷一百三十四，王星贤点校，第3209页。

[15]  朱熹：《答陈同甫》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十六，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第21册），上海：上海古籍出版社，2010年，第1583页。

[16]  参见王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光等编校，上海：上海古籍出版社，1992年，第115—116页。

[17]  钱德洪：《年谱附录一》，王守仁：《王阳明全集》卷三十六，吴光等编校，第1349页。

[18]  参见邵雍：《皇极经世》，《邵雍全集》（叁），郭彧、于天宝点校，上海：上海古籍出版社，2016年，第1151—1155 页。

[19]  王夫之：《思问录》，《船山全书》（第12册），长沙：岳麓书社，2011年，第467页。“呴呴”，音hǒu hǒu，意为禽兽叫声。

[20]  王夫之：《思问录》，《船山全书》（第12册），第467页。在王船山看来，夷狄就是未开化、未进入文明之蒙昧的代名词。这样一种理解有其狭隘之处。

[21]  王夫之：《读通鉴论》，《船山全书》（第10册），第585页。“蛙黾”，即蛙。“黾”，音měng。“鲸鲵”，即鲸。

[22]  王夫之：《读通鉴论》，《船山全书》（第10册），第763页。

[23]  参见王夫之：《读通鉴论》，《船山全书》（第10册），第763页。

[24]  参见王夫之：《尚书引义》，《船山全书》（第2册），第243页。

[25]  王夫之：《尚书引义》，《船山全书》（第2册），第244页。

[26]  参见王夫之：《宋论》，《船山全书》（第11册），第77页。

[27]  王夫之：《读通鉴论》，《船山全书》（第10册），第1176页。

[28]  参见王夫之：《宋论》，《船山全书》（第11册），第77页。

[29]  《左传·昭公十二年》：“王曰：‘是良史也，子善视之。是能读《三坟》《五典》《八索》《九丘》。’”关于这些元典之所指和核心内容，孔安国、贾逵、马融、刘熙均有具体说明。参见左丘明传，杜预注，孔颖达正义：《春秋左传正义》，浦卫忠等整理，杨向奎审定，北京：北京大学出版社，1999年，第1306—1307页。

[30]  王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》（第6册），第824页。《世本》为古代谱牒，作者为先秦或汉代史官，记载从黄帝到春秋时期帝王、诸侯、卿大夫世系和氏姓等，原本后散佚。

[31]  王夫之：《读通鉴论》，《船山全书》（第10册），第67页。

[32]  王夫之：《读通鉴论》，《船山全书》（第10册），第755页。“姱修”，引申为品德高尚。

[33]  王夫之：《读通鉴论》，《船山全书》（第10册），第755页。

[34]  王夫之：《读通鉴论》，《船山全书》（第10册），第762页。

[35]  王夫之：《周易外传》，《船山全书》（第1册），第1028页。

[36]  参见王夫之：《黄书》，《船山全书》（第12册），第537页。

[37]  参见王夫之：《读通鉴论》，《船山全书》（第10册），第1176—1177页。

[38]  王夫之：《读通鉴论》，《船山全书》（第10册），第611页。

[39]  王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》（第6册），第492页。

[40]  参见王夫之：《读通鉴论》，《船山全书》（第10册），第697—698页。

[41]  参见王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》（第6册），第829页。

[42]  参见王夫之：《读通鉴论》，《船山全书》（第10册），第764页。

[43]  王夫之：《读通鉴论》，《船山全书》（第10册），第1176页。

[44]  参见王夫之：《读通鉴论》，《船山全书》（第10册），第1176页。

[45]  王夫之：《读通鉴论》，《船山全书》（第10册），第479页。

[46]  王夫之：《读通鉴论》，《船山全书》（第10册），第569页。

[47]  王夫之：《读通鉴论》，《船山全书》（第10册），第1178页。

[48]  参见王夫之：《读通鉴论》，《船山全书》（第10册），第301页。

[49]  参见王夫之：《读通鉴论》，《船山全书》（第10册），第853页。

[50]  参见王夫之：《读通鉴论》，《船山全书》（第10册），第1080页。

[51]  参见程志华：《宋明儒学之重构——王船山哲学文本的诠释》，武汉：武汉大学出版社，2022年，第479—515页。

[52]  王夫之：《读通鉴论》，《船山全书》（第10册），第936页。

[53]  王夫之：《读通鉴论》，《船山全书》（第10册），第396页。

[54]  王夫之：《宋论》，《船山全书》（第11册），第177页。

[55]  王夫之：《春秋家说》，《船山全书》（第5册），第120页。

[56]  王夫之：《尚书引义》，《船山全书》（第2册），第335页。

[57]  参见王夫之：《诗广传》，《船山全书》（第3册），第421页。

[58]  王夫之：《宋论》，《船山全书》（第11册），第140页。

[59]  王夫之：《四书训义》，《船山全书》（第7册），第632页。

[60]  王夫之：《诗广传》，《船山全书》（第3册），第405页。

[61]  参见王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》（第12册），第309页。

[62]  王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》（第12册），第216页。

[63]  王弼注，孔颖达疏：《周易正义》，李申、卢光明整理，吕绍纲审定，北京：北京大学出版社，1999年，第12页。

[64]  王弼注，孔颖达疏：《周易正义》，李申、卢光明整理，吕绍纲审定，第13页。

[65]  王弼注，孔颖达疏：《周易正义》，李申、卢光明整理，吕绍纲审定，第1页。

[66]  王夫之：《周易外传》，《船山全书》（第1册），第824页。

[67]  参见王夫之：《诗广传》，《船山全书》（第3册），第452页。

[68]  参见王夫之：《春秋世论》，《船山全书》（第5册），第509页。

[69]  王夫之：《宋论》，《船山全书》（第11册），第179页。

[70]  王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》（第6册），第995页。

[71]  贺麟：《王船山的历史哲学》，张学智编：《贺麟选集》，第191页。

[72]  贺麟：《王船山的历史哲学》，张学智编：《贺麟选集》，第191页。

[73]  王夫之：《尚书引义》，《船山全书》（第2册），第270—271页。

[74]  王夫之：《船山经义》，《船山全书》（第13册），第675页。

[75]  王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》（第12册），第67页。

[76]  参见王夫之：《诗广传》，《船山全书》（第3册），第463页。

[77]  王夫之：《诗广传》，《船山全书》（第3册），第463页。

[78]  王夫之：《诗广传》，《船山全书》（第3册），第329页。

[79]  王夫之：《续春秋左氏传博议》，《船山全书》（第5册），第617页。

[80]  王夫之：《读通鉴论》，《船山全书》（第10册），第138页。

[81]  王夫之：《读通鉴论》，《船山全书》（第10册），第611页。

[82]  王夫之：《船山经义》，《船山全书》（第13册），第668页。

[83]  贺麟：《王船山的历史哲学》，张学智编：《贺麟选集》，第194页。

[84]  黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1980年，第394页。

[85]  黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，第394页。

[86]  黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，第394页。

[87]  黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，第394—395页。

[88]  王夫之：《读通鉴论》，《船山全书》（第10册），第138页。

[89]  王夫之：《读通鉴论》，《船山全书》（第10册），第138页。

[90]  王夫之：《读通鉴论》，《船山全书》（第10册），第68页。

[91]  贺麟：《王船山的历史哲学》，张学智编：《贺麟选集》，第187页。