本文来源：《孔学堂》（中英文）2024年第4期。

“通”的汉语语义有到达、无阻碍、沟通、会通等义，是古代历史学家、文学理论家、哲学家经常使用的概念。“同”即“相同”“同一”，“不同”即“差别”，在学术上即顺遂自然，各显神通。

“通而不同”是学术思想发展的重要动力，也是学术思想发展史上的普遍现象，中国学术史上几个辉煌时代的出现都说明了这一点。春秋战国时期是中国文化发展的轴心时代，百家争鸣、百花齐放。儒、墨、道、法、兵、名、杂、阴阳、纵横、小说等“诸子百家”学说的出现构成了整个人类文化轴心时代的一道靓丽景观和重要支撑。魏晋是中国历史上大分裂的时期之一，自然灾害频发、政治权力倾轧、门阀士族专横跋扈、底层民众生活艰辛，但在思想文化界却出现了一种繁荣景象。有学者认为这一时代产生了所谓“纯哲学”“纯美学”“纯文学”等，这当然是以西方文化为参照，相较于之前流行的“实用理性”而言的。魏晋玄学兼采儒、道而“以道统儒”，同时出现了玄学“异端派”思想家，嵇康“非汤、武而薄周、孔”[1]“轻贱唐、虞，而笑大禹”[2]“以六经为芜秽，以仁义为臭腐”[3]“越名教而任自然”[4]，后被司马氏集团以“上不臣天子，下不事王侯，轻时傲世，不为物用，无益于今，有败于俗”[5]“言论放荡，非毁典谟”[6]等罪名杀害。阮籍“不与尧舜齐德，不与汤武并功”“超世而绝群，遗俗而独往”。[7]在行为上不拘礼法，称：“礼岂为我辈设也？”[8]萧萐父先生说：“明清之际，‘天崩地解’的社会震荡，‘破块启蒙’的思想异动，在中国历史上是空前的。在这空前的变局中，学术思想出现了新的整合，活跃于整个中世纪的思想异端，开始蜕化为力图冲决网罗、走出中世纪的新的启蒙意识。”[9]这一时期，出现了以汤显祖等为代表的“但丁”，以李贽等为代表的“布鲁诺”，以“扬州八怪”等为代表的“达·芬奇”，以徐光启等为代表的“培根”，等等，他们以初步的批判意识、个性意识、民主意识、科学意识等勾画出中国早期启蒙思潮的宏伟画卷。中国近现代的思想文化领域以自由主义西化派、现代新儒家、中国马克思主义的“三国演义”为主线，在“西学东渐”的大背景下，西方的各种学说“你方唱罢我登场”，加之本土思想文化的重构，构成了另一个“百家争鸣”的时代。古今中外的各种思潮彼此有摩擦，但亦有会通，呈现出“不同”的画面，推动着学术的繁荣和发展。

创发期现代新儒家指现代新儒家的第一代，主要代表人物有梁漱溟、张君劢、马一浮、熊十力、冯友兰、贺麟、钱穆等。创发期现代新儒家的“通而不同”的“通”指各思想家学术观点之间的畅通无碍，“不同”指各思想家学术观点之间的差异性。

方克立1986年曾对现代新儒家作过界定：“现代新儒家是在本世纪20年代产生的以接续儒家‘道统’为己任，以服膺宋明儒学为主要特征，力图用儒家学说融合、会通西学以谋求现代化的一个学术思想流派。”[10]方克立肯定了现代新儒家是20世纪20年代前后产生的一个学术思想流派，作为一个学术思想流派，其中“通”的成分是主流，方克立概括了三点：接续儒家“道统”；服膺宋明儒学；会通西学。方克立先生所概括的这三点，恰恰是现代新儒学作为一个学派的支撑。

（一）接续儒家“道统”，立本儒学

孟子提到过“闻而知之”的圣人，包括尧、舜、汤、文王、孔子。韩愈提出的儒家传道系统是：尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子，而孟子之后，儒家“道统”中断。后来，朱熹扩而展之，把伏羲、神农、黄帝、周敦颐、程氏兄弟、张载、邵雍和他自己列入“道统”中。《宋史》卷四百二十九载黄榦曰：“由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、张子继其绝，至熹而始著。”[11]黄榦在这里意在表彰孔子之后，只有孟子、朱熹是“能使斯道章章较著者”的“一二人”，但亦把曾子、子思列入“道统”中，认为他们和周、程、张子都是“任传道之责者”的“数人”，只不过曾子、子思是“继其微”，而周、程、张子是“继其绝”，在传道系统中所发挥的作用因时代不同而有所差别。

那么，儒家的“道统”所传的“道”是什么呢？概括而言，就是“内圣外王”之道，亦即格致诚正、修齐治平。“内圣外王”出自《庄子·天下》：“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好……是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”“《天下篇》作为学术批评性质的论文，是考察‘古之人’的大道之学割裂为百家之学后的状况。作者虽未言明‘内圣外王’具体是什么，但是指出百家之学只是继承古之道术的支流余裔，由此可以想见‘内圣外王’应该是一种什么样的学问。它应该极宏大而致精微，无所不包又富于变化，按《天下篇》所说，古人拥有这种大道，乃能‘配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在’。后世一般将‘内圣外王’理解为内修圣人之德，外施王者之政。”[12]“内圣外王”后来成为儒家所传之道，其内容与《庄子》所言的“内圣外王”有很大的区别。“内圣”即通过内在的修炼使自己成为“圣人”，“圣人”乃儒家的理想人格，道德完备、境界极高、能建功立业，这事实上已经内含了“外王”的内容，说明“内圣外王”不是两张皮，而是存在着内在的关联，“内圣”包含“外王”，“外王”以“内圣”为基础。“外王”不是柏拉图、冯友兰所说的哲学王，而是齐家治国平天下的事业，充分体现了儒家的入世情怀。

创发期现代新儒家学者倒不怎么介意“道统”，方东美就曾经说过，宋明新儒家对外辟佛老，对内争正统，这是由于“道统观念作祟，去真正之孔子精神远矣！”[13]但立足儒学则是现代新儒家学者的基本立场，不论是第一代、第二代还是第三代都是如此，离开这个基本，不论怎么新，也无由戴上“现代新儒家”的帽子。梁漱溟立足于孔孟之学，张君劢立足于宋明学，马一浮立足于“六艺”，熊十力立足于孔学、阳明学及船山学，冯友兰立足于程朱学，贺麟立足于阳明学，钱穆立足于整个中国传统文化（但对儒学赞赏颇多）。

创发期现代新儒家学者立本儒学的原因，并不是要进什么“道统”，而是对儒学中永恒价值的自觉和对儒学现实及未来生命力的自信。如贺麟所言“儒家思想……就其在现代及今后的新发展而言，就其在变迁中、发展中、改造中以适应新的精神需要与文化环境的有机体而言，也可以说是最新的新思想”[14]，“民族复兴本质上应该是民族文化的复兴。民族文化的复兴，其主要的潮流、根本的成分就是儒家思想的复兴，儒家文化的复兴。假如儒家思想没有新的前途、新的开展，则中华民族以及民族文化也就不会有新的前途、新的开展”[15]。贺麟80多年前掷地有声的论断可以说代表了创发期现代新儒家学者的共同心声，在今天仍有振聋发聩的作用。

（二）服膺宋明儒学

宋明儒学被称作新儒学。据学者考证，作为英文的新儒家“最早见于入华耶稣会士柏应理等人1687年编译出版的《中国哲学家孔子》，指对经典的新诠释及其无神论倾向违背原始儒学的程朱理学（狭义）。由此派生的Neo-Confucian(ism)概念，在19世纪末到20世纪上半叶，在入华基督教中指战胜佛老并复归先秦儒家传统的新儒教，在冈仓天心（1903年首次使用）、胡适（1917年首次使用）、冯友兰（1922年首次使用）等学者这里指融合三教并建构形上学体系的道学（基本义），在1926年被冯友兰首次翻译为中文新儒家（学）概念”[16]。冯友兰说：“唐代佛学称盛，而宋明道学家，即近所谓新儒家之学，亦即萌芽于此时。”[17]冯友兰还从宇宙发生论、新儒学的产生、理学、心学等方面具体阐释了新儒家的学说。钱穆说：“开新儒学之机运者，则所谓宋明理学是也。”[18]关于新儒学之“新”，学界有不少概括。一是开放性，即汲取了佛学及道家、道教的一些思想，如冯友兰所说：“李翱及宋明道学家皆欲使人成儒家的佛，而儒家的佛必须于人伦日用中修成。”[19]这是“援佛入儒”。“及乎北宋，此种融合儒释之新儒学，又有道教中一部分之思想加入。此为构成新儒学之一新成分。”[20]此为“援道入儒”。二是思辨性，增强了儒学的形而上色彩，如张立文所说理学是“一种哲学理论思维形态，是融突儒、释、道三教思想之长而形成的重义理的思辨性的学说，是探赜宇宙、社会、人生所当然和所以然之道的道的哲学逻辑结构的总和”[21]。三是体系化，把儒家的思想发展为体系化的学问。如冯友兰所说：“到了朱熹，程朱学派或理学的哲学系统才达到顶峰。这个学派的统治，虽然有几个时期遭到非议……但是它仍然是最有影响的独一的哲学系统。”[22]而王守仁“把心学的学说完成了，系统化了”[23]。

服膺宋明儒学不仅是第一代现代新儒家的学术特征（梁漱溟、张君劢、熊十力、贺麟服膺陆王学，冯友兰服膺程朱学等），也是港台新儒家以及第三代现代新儒家的特征，牟宗三的道德理想主义和唐君毅的心灵九境说等即是显例。杜维明更是注意到宋明儒学的国际地位，认为其是在东亚影响相当大的主导思想，可能比马丁·路德的宗教改革对西方文明的影响还要大。“因为它是使得东亚社会之所以成为东亚社会的主要动源，这是儒学的第二期发展。有了这一发展，东亚社会才出现了一个共同的文化语言。……可以说，在经受19世纪中叶西方文明的撞击以前，宋明儒学所代表的传统构成了东亚文明基本的价值体系，而这个价值体系体现了一个比较全面的人文思想。”[24]

创发期现代新儒家服膺宋明儒学也是出于对其价值的认同和肯定，如张君劢所说：“宋明理学有昌明之必要二。惟以心为实在也，故勤加拂拭，则努力精进之勇必异乎常人。……所谓明明德，吾日三省，克己复礼之修省功夫：皆有至理存乎其中，不得以空谈目之。所谓理论上之必要者此也。……当此人欲横流之际……诚欲求发聋振聩之药，惟在新宋学之复活，所谓实际上之必要者此也。”[25]张君劢指出了新宋学复活的理论和实际必要性，认为宋学包含重要的理论价值，即它的心论和修身论，有至理存乎其中，是人欲横流时代的去疴猛药。

（三）会通西学

不夸张地说，包括创发期现代新儒家在内的所有现代新儒家的学者都对西学持一种开放心态，并能把西学的一些理论和方法融入自己的思考和理论建构之中。梁漱溟的生命哲学明显地借鉴了叔本华、柏格森的学说，认为宇宙本体规定的大生命、大意欲等，其本性是创造不已、生生不息的，过去的意欲构成了“已成的我”，现在的意欲是所谓“现在的我”，由于它不安的本性，还会创造出新的宇宙。梁漱溟概括柏格森的观点说：“宇宙的本体不是固定的静体，是‘生命’、是‘绵延’……要认识本体非感觉理智所能办，必方生活的直觉才行。”[26]因为“直觉时即生活时，浑融为一个”[27]。就是说，直觉与宇宙本体是浑然为一的，只有它才可以体悟到宇宙本体。梁漱溟的学说是以弘扬孔孟精神为目标的。他结合中国传统哲学，对柏格森的直觉说进行了发挥，把孔子的“仁”和孟子的“良知良能”归为直觉，即一种求善的本能，体现了有别于柏格森直觉说的中国传统哲学真善一体、认识论和伦理学相统一的特色。冯友兰的“新理学”之“新”就是把程朱理学抽象化、逻辑化、现代化。他运用了维也纳学派的逻辑分析方法即“正的方法”，重建了被维也纳学派消解的形上学，体现了现代新儒家对形上学的执着和中西哲学会通的特色。贺麟借鉴现代生理学、黑格尔哲学等对陆王之“心”进行了逻辑洗练，将其分为“心理意义上的心”和“逻辑意义的心”，并用“逻辑意义上的心”统贯他的所有思想，将唯心主义进行到底。在心与物的关系上以心为本；在知行关系上以知为本；在精神与文化的关系上以精神为本；在道德与经济的关系上以道德为本等。其他如张君劢、钱穆也都对西方文化有自己的理解和吸收，即使是熊十力的“新唯识论”、马一浮的“六艺论”也有西方文化的影子。

创发期现代新儒家之所以能够以开放的心态对待西学，源于他们能够理性地、并非以二元对立的绝对化思维方式对待中西文化。虽然他们都立足以儒学为核心的中国传统思想文化，但并不否认西方文化的价值，也不回避中国传统文化的缺陷。如梁漱溟认为西方文化代表了人类文化发展的“第一路向”，持一种奋斗的态度，在科学技术、民主自由、个性伸展方面取得了重大成就，需要当时的中国“全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改”[28]。而中国文化是一种“意欲调和持中”的文化，所以在科学技术、物质文明、民主自由、个性伸展等方面均不如西方。所以梁漱溟主张要“批评的重新把中国人态度拿出来”，所谓批评的拿出来就是要认错。梁漱溟指出，东西文化没有好坏是非之分，中国文化的态度并非不好，而是拿出来得太早，不合时宜。“中国人之有今日全由于我们自己的文化，而莫从抵赖。”[29]梁漱溟是“中国文化复兴说”的提倡者，亦是现代新儒家的开创者，但在其展开理论论述的过程中，能够理性地、“长短互见”地对待中西文化，这是难能可贵的。张君劢指出，中国文化、印度文化、欧洲文化“各有其优劣”，而优劣的判定要看它们是否符合时代的要求，“适于时代者优，不适于时代者劣”[30]。就西方文化而言：一方面，“以时代论，西方文化实为天之骄子”[31]；另一方面，“近三百年之欧洲，以信理智信物质之过度，极于欧战，乃成今日之大反动”[32]。就中国文化而言：一方面，张君劢肯定了中国传统文化中的儒家思想，特别是宋明心性之学的主流精神，并提出了建立新宋学的设想；另一方面，张君劢着重从社会政治、学术和宗教方面对中国传统文化的弊端进行了深刻的揭露。其他早期现代新儒家的大多数学者如熊十力、冯友兰、贺麟、钱穆等，也都能以理性的态度看待和对待中西文化。

作为创发期现代新儒家群体，“通”是基本，但“通”中亦有“不同”，这种“不同”展现了早期现代新儒家学者的理论个性。

（一）服膺宋明道学的派别不同

在创发期现代新儒家学者中，只有冯友兰服膺程朱理学，大多数学者则服膺陆王心学。

冯友兰把自己的著作和哲学体系命名为“新理学”，表明其是接着程朱理学讲的。冯友兰“新理学”形上学的四个基本概念和程朱理学息息相关，“理”是事物的“所依照”，“气”是事物的“所依据”，“道体”是无极而太极的过程，亦即“气”实现“理”的运动，“大全”是“一切的有”。“新理学”与程朱理学在思想上血脉相连，都承认“理”的先在性、独立性，都主张“理”与“气”的结合；但亦有超越，如引入“大全”的概念，把程朱理学之“气”的感性成分剔除，使其成为“真元之气”“绝对的料”。总体而言，“新理学”是把程朱理学逻辑化、现代化了。

提起“新心学”，我们第一个想到的是贺麟，然而，“心学”一系不仅是后来现代新儒家的主线，也是早期现代新儒家的主流。梁漱溟、熊十力、贺麟等均属“新心学”系列。梁漱溟说：“有一个地方是宇宙大生命的核心，这个地方就是‘人’。生命是活的，宇宙最活的就是人心。果能体认人心，就可体认出宇宙的生命来了。”[33]这表明，宇宙生命的核心说到底就是人心，因为人心是创造性的根源，而创造性是宇宙生命的本质特征，非人类的无机物、植物、动物已经被其本能特定化了，失去了创造性，无由代表宇宙生命的本质。说到底，人类生命是宇宙生命的唯一代表，其源头正是人心。熊十力“新唯识论”的本体论是“体用不二”，这个“体”也即是“本心”，他说：“一切物的本体，非是离自心外在境界。”[34]“唯吾人的本心，才是吾身与天地万物所同具的本体。”[35]此心是“虚寂的”“明觉的”。熊十力曾用“心”“性”“天”“命”“道”“理”“仁”“知”“明德”等阐释本体、本心，经常提到的是“心”“性”“天”，他说：“以其主乎身，曰心；以其为吾人所以生之理，曰性；以其为万有之大原，曰天。故‘尽心则知性知天’，以三名所表，实是一事，但取义不一而名有三耳。”[36]体一而三名，三名实一体。贺麟是“新心学”的典型代表，以西方的自然科学、宗教、哲学为参照对陆王心学进行了创造性转化和创新性发展，已如前述。

这里自然引出一个问题，为什么包括创发期现代新儒家在内的多数现代新儒家学者都对“心学”兴趣盎然，并对其进行了现代建构？“其原因主要有外缘和内缘两大方面：外缘即时代情境，是伴随中国现代化进程而产生的塑造现代性的需求；内缘即心学自身，是内含于陆王心学深层的个性自由意识的伸展。外缘与内缘相互结合，使中国的心学传统在近现代产生了广泛而深远的影响。”[37]不论是外缘抑或是内缘，都体现了现代新儒家学者内含的现代性情结。此外，多数创发期现代新儒家学者倾心陆王学，还来自他们对陆王心学历史价值和现代价值的自觉。梁漱溟说：“其后继承孟子精神的，为王阳明……他们径直以人生行为的准则，交托给人们的感情要求，真大胆之极！”[38]梁漱溟在这里是强调人对自身的信心。熊十力说：“逮有明阳明先生兴，始揭出良知。令人掘发其内在无尽宝藏，一直扩充去。自本自根，自信自肯，自发自辟，大洒脱，大自由，可谓理性大解放时期。”[39]熊十力在这里着重肯定了阳明学的历史价值，并揭示了其“大洒脱”“大自由”等内在特征。贺麟说：“陆、王注重自我意识，于个人自觉、民族自觉的新时代，较为契合。”[40]“这是对阳明学现代价值的肯定，认为其与时代精神相一致，具有较为强大的现实生命力。”“心学中所隐含的对个性、自由的追求是多数早期现代新儒家学者所心仪的，所以他们主动选择传承心学是情理中事。”[41]

（二）同是“新心学”但各有特色

多数创发期现代新儒家学者都传承和发展了“心学”，但也有不尽相同的特色。

一是思想渊源不尽相同。梁漱溟“心学”的思想渊源主要是孔孟之学、陆王心学、泰州学派、柏格森的生命哲学、叔本华的唯意志论等；熊十力“心学”的思想渊源主要包括大乘空有二宗、孔孟之学、易庸之学、阳明心学、船山学等；贺麟“心学”的思想渊源主要是柏拉图哲学、亚里士多德哲学、康德哲学、黑格尔哲学、新黑格尔主义、宋明道学等。二是内容不尽相同，这与他们的思想渊源紧密相连。梁漱溟的思想以“心”“意欲”“阿赖耶识”等贯通他的学说体系，其生命宇宙观以“心”为根本，其认识论和伦理学推崇直觉，其文化观以“意欲”为根本，由意欲所向划分了世界文化的不同类型，其主要理论目标是会通中西文化重建孔孟之学。熊十力以“不二”为主线建构了一个两点中有重点，以“本心”为本的哲学大厦：在本体上主张“体用不二”，用以体为本；在宇宙论上主张“翕辟不二”，翕以辟为本；在认识论上主张“心境不二”，境以心为本；在人生哲学方面主张“性习不二”，习以性为本。在熊十力的“新唯识论”里，“体”“辟”“心”“性”等都是同一层次的可互换概念，都是“本体”“本心”的别称。贺麟的“新心学”则偏重对传统哲学中的“心”进行逻辑分析，借助西方思想文化对儒家文化进行创造性转化和创新性发展，推进儒家思想的新开展。三是方法不尽相同。梁漱溟、熊十力、贺麟的心学都重视直觉方法，但相比较而言，贺麟对直觉的论述更为周全。梁漱溟把理性和直觉对立起来，认为二者是起落消长的关系，“在直觉、情感作用盛的时候，理智就退伏；理智起了的时候，总是直觉、情感平下去”[42]。当然，梁漱溟所说的直觉不仅指认识论意义上的“非量”，更是指伦理学意义上的“本能”，包括生理本能，尤其是求善的本能。熊十力把理性认识称作“量智”，认为这种量智只能限定在科学的范围内，要认识本体，必须通过反求实证的方法，所谓“反求实证”就是内在的自心体验，或曰真觉，这在熊十力看来是把握本体的唯一方法。因为本体即是本心，觉悟了本心，也就把握了本体。在贺麟的“新心学”里，直觉既是一种经验，也是一种方法，作为方法的直觉是一种帮助我们认识真理，把握实在的功能或技术，它分为向外的直觉法与向内的直觉法两种，兼含科学法与修养法。直觉方法在认识活动中占有怎样的地位呢？贺麟指出：“据此足见直觉与理智乃代表同一思想历程之不同的阶段或不同的方面，并无根本的冲突。”[43]“无一用直觉方法的哲学家而不兼采形式逻辑及矛盾思辨的。同时亦无一理智的哲学家而不兼用直觉方法及矛盾思辨的。”[44]可见，贺麟对于直觉的分析更为深入、细密。贺麟把直觉作为认识方法之一，把它与理智一起纳入认识活动，是富有启发性的。

（三）会通西学的程度不同

会通西学是创发期现代新儒家的共同特征，但他们不仅各自选择的西学不同，在会通的程度上也有差别。有学者形象地说，在中国现代哲学家中，梁漱溟、熊十力是一分西学，九分中学；金岳霖是九分西学，一分中学；冯友兰、贺麟是五分西学，五分中学。这种说法自然有夸张的成分，但多少也能反映出这一代哲学家或新儒家在会通西学方面的不同程度，与他们各自喝没喝过“洋墨水”的学术背景有一定关系。

梁漱溟所会通的主要是西方非理性主义一系的，如叔本华的意志论、柏格森的生命哲学和直觉主义等，这与梁漱溟本人心学思想的理路总体吻合，也与梁漱溟所弘扬的孔子的“仁”和孟子的“良知良能”有内在联系。

熊十力没有喝过“洋墨水”，他自己也认为这件事是他学术生涯的一个遗憾，但并不是说他对西学毫无了解。熊十力年轻时就推崇严复的《天演论》，深为“物竞天择”“自强保种”的召唤所感染，遂投身辛亥革命以及后来孙中山先生领导的护法运动。会通中国文化、西方文化、印度文化是熊十力文化观的整体性原则，“吾尝言：今日治哲学者，于中国、印度、西洋三方面，必不可偏废。……其必有待中、印、西洋三方思想之调和，而为未来世界新文化植其根”[45]。熊十力在这里对世界未来文化的建构提出了原则性设想，把中国文化、印度文化、西洋文化的融会作为前提性条件。熊十力还有过关于中西文化相互融合的经典式语言：“中西文化宜互相融和……中西学术，合之两美，离则两伤。”[46]在哲学上，熊十力认为黑格尔的绝对精神是唯心一元论的实体，与天帝没有多大的区别，他与西方哲学家谈本体一样，都把本体和现象分割开来，这是错误的。真正的本体是亦体亦用的一个整体。可以说，“熊十力一生都对时代思潮与时代精神十分敏感。他具有深刻的理论洞察力，敏锐地捕捉到了时代精神的精魂所在 。他虽然未喝过洋墨水，却能准确把捉到冲击东方的西学之精意……他对西学的认同、借鉴与含摄体现出他与时代思潮紧密呼应的强烈时代感”[47]。

冯友兰作为一个主张“以哲学代宗教”的理性主义者，自然倾心维也纳学派的逻辑分析方法，即他所说的“正的方法”。读冯友兰的“贞元六书”，的确能感受到逻辑之美，层层剥笋、丝丝入扣。但冯友兰也重视“负的方法”，即中国思想传统中的直觉方法，并试图把二者结合起来。有学者曾质疑冯友兰对维也纳学派的逻辑分析方法存在误读，这不重要，关键在于他用这个工具建构了一个“新理学”的哲学大厦，成为比较成功会通中西哲学的杰出代表。

贺麟对西方文化有切身的了解，他试图跳出“中体西用”框架的限制，大力提倡“化西”而不是“西化”，认为儒家思想新开展“不是建立在排斥西洋文化上面，而是建立在彻底把握西洋文化上面”[48]。贺麟借鉴西方心理学等方面的成果，把“心”分为“心理意义上的心”和“逻辑意义上的心”，这显然不是照着而是接着陆王心学讲的。贺麟依据黑格尔的绝对精神，把精神分为个人精神、时代精神、民族精神、绝对精神，认为整个世界文化就是绝对精神逐渐实现或显现其自身的历程。在谈到儒家思想新开展的路径时，贺麟提出“以西洋的哲学发挥儒家的理学”“吸收基督教的精华以充实儒家的礼教”“领略西洋的艺术以发扬儒家的诗教”，[49]从哲学化、宗教化、艺术化三方面推进儒家思想的新开展。贺麟虽然未能跳出“中体西用”的思维范式，但他对西学的态度及其运用则是他的“心学”之“新”。

“通而不同”有不同含义，但基本意涵是“和而不同”，强调的是包含差别性的融合或会通。“通而不同”是学术思想发展历程中的普遍现象，也是学术思想发展的动力，儒、释、道三家在中国思想文化史上由斗争到融合的过程就说明了这一点。创发期现代新儒家的“通”是主流，立本儒学、服膺宋明道学、会通西学，其目标是推进儒学的现代化。创发期现代新儒家的“不同”也比较明显，同是服膺宋明道学，有的服膺程朱理学，多数服膺陆王心学；同是会通西学，但会通的西学及会通的程度不同。创发期现代新儒家的“通而不同”又是“大同而小异”，这源于他们对儒学中所包含的超越历史时空的普遍价值的认同和对儒学现实和未来生命力的自信，这对于我们今天深入认识和理解儒学，推进中华优秀传统文化的现代性转化和创新性发展具有重要启发意义。

本文系2020年度国家社会科学基金重大项目“中华民族共同体的伦理认同研究”（项目批准号：20&ZD037）和黑龙江省哲学社会科学研究规划项目“诠释学视域下孔子诗学研究”（项目批准号：22ZXB256）阶段性成果。

[1]  嵇康：《与山巨源绝交书一首》，《嵇康集校注》卷二，戴明扬校注，北京：中华书局，2015年，第179页。

[2]  嵇康：《卜疑一首》，《嵇康集校注》卷三，戴明扬校注，第215页。

[3]  嵇康：《难自然好学论一首》，《嵇康集校注》卷七，戴明扬校注，第409页。

[4]  嵇康：《释私论一首》，《嵇康集校注》卷六，戴明扬校注，第368页。

[5]  见《世说新语·雅量》刘孝标注引钟会语，详参余嘉锡：《雅量第六》，《世说新语笺疏》，周祖谟、余淑宜整理，北京：中华书局，1983年，第344页。

[6]  房玄龄等：《嵇康传》，《晋书》卷四十九，北京：中华书局，1974年，第1373页。

[7]  阮籍：《大人先生传》 ，《阮籍集校注》卷上，陈伯君校注，北京：中华书局，2014年，第153—154页。

[8]  余嘉锡：《任诞第二十三》，《世说新语笺疏》，周祖谟、余淑宜整理，第731页。

[9]  萧萐父：《道家·隐者·思想异端》，《吹沙集》，成都：巴蜀书社，2007年，第170页。

[10]  方克立：《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第4页。

[11]  脱脱等：《道学三·朱熹传》，《宋史》卷四百二十九，北京：中华书局，1977年，第12769—12770页。

[12]  柴文华、张收：《对儒家“内圣外王”的追问》，《齐鲁学刊》2021年第6期。

[13]  方东美：《中国哲学精神及其发展》（下），孙智燊译，北京：中华书局，2012年，第315页。

[14]  贺麟：《儒家思想的新开展》，中国社会科学院科研局组织编选：《贺麟集》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第1页。

[15]  贺麟：《儒家思想的新开展》，中国社会科学院科研局组织编选：《贺麟集》，第2页。

[16]  连凡：《“宋明新儒家（学）”概念的流变及其反思》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2022年第5期。

[17]  冯友兰：《中国哲学史》，北京：中华书局，1961年，第800页。

[18]  钱穆：《国学概论》，北京：商务印书馆，1997年，第193页。

[19]  冯友兰：《中国哲学史》，第812页。

[20]  冯友兰：《中国哲学史》，第813页。

[21]  张立文：《中国哲学思潮发展史》（下），北京：人民出版社，2014年，第794页。

[22]  冯友兰：《中国哲学简史》，涂又光译，北京：北京大学出版社，1985年，第338页。

[23]  冯友兰：《中国哲学简史》，涂又光译，第354页。

[24]  杜维明：《创造的转化——批判继承儒家传统的难题》，郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》（第1卷），武汉：武汉出版社，2002年，第298页。

[25]  张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，吕希晨、陈莹选编：《精神自由与民族文化——张君劢新儒学论著辑要》，北京：中国广播电视出版社，1995年，第77—78页。

[26]  梁漱溟：《东西文化及其哲学》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》（第1卷），济南：山东人民出版社，1989年，第406页。

[27]  梁漱溟：《东西文化及其哲学》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》（第1卷），第406页。

[28]  梁漱溟：《东西文化及其哲学》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》（第1卷），第528页。

[29]  梁漱溟：《东西文化及其哲学》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》（第1卷），第530页。

[30]  张君劢：《新文化——政治社会改造之先驱》，吕希晨、陈莹选编：《精神自由与民族文化——张君劢新儒学论著辑要》，第532页。

[31]  张君劢：《新文化——政治社会改造之先驱》，吕希晨、陈莹选编：《精神自由与民族文化——张君劢新儒学论著辑要》，第533页。

[32]  张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，吕希晨、陈莹选编：《精神自由与民族文化——张君劢新儒学论著辑要》，第58页。

[33]  梁漱溟：《杜威教育哲学之根本观念》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》（第7卷），第686页。

[34]  熊十力：《新唯识论（语体文本）》，萧萐父主编：《熊十力全集》（第3卷），郭齐勇、王庆元整理，武汉：湖北教育出版社，2001年，第13页。

[35]  熊十力：《新唯识论（语体文本）》，萧萐父主编：《熊十力全集》（第3卷），郭齐勇、王庆元整理，第18页。

[36]  熊十力：《新唯识论（语体文本）》，萧萐父主编：《熊十力全集》（第3卷），郭齐勇、王庆元整理，第19页。

[37]  柴文华、张灵馨：《略论梁漱溟心学思想的主要特征——兼论早期现代新儒家的心学情结》，《哲学研究》2018年第3期。

[38]  梁漱溟：《理性与理智之分别》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》（第6卷），第407页。

[39]  熊十力：《略谈新论旨要（答牟宗三）》，萧萐父主编：《熊十力全集》（第8卷），郭齐勇、王庆元整理，第357页。 

[40]  贺麟：《中国哲学的调整与发扬》，中国社会科学院科研局组织编选：《贺麟集》，第32—33页。

[41]  柴文华、张灵馨：《略论梁漱溟心学思想的主要特征——兼论早期现代新儒家的心学情结》，《哲学研究》2018年第3期。

[42]  梁漱溟：《东西文化及其哲学》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》（第1卷），第455页。

[43]  贺麟：《宋儒的思想方法》，张学智编：《贺麟选集》，长春：吉林人民出版社，2005年，第65页。

[44]  贺麟：《宋儒的思想方法》，张学智编：《贺麟选集》，第64页。

[45]  熊十力：《佛家名相通释》，萧萐父主编：《熊十力全集》（第2卷），郭齐勇、王庆元整理，第346、347页。

[46]  熊十力：《十力语要初续》，萧萐父主编：《熊十力全集》（第5卷），郭齐勇、王庆元整理，第63页。

[47]  杨丹荷：《熊十力思想与儒、道、佛及西学的关系》，《华侨大学学报（哲学社会科学版）》1999年第3期。

[48]  贺麟：《儒家思想的新开展》，中国社会科学院科研局组织编选：《贺麟集》，第4页。

[49]  贺麟：《儒家思想的新开展》，中国社会科学院科研局组织编选：《贺麟集》，第5—6页。