本文来源：《孔学堂》（中英文）2024年第4期。

一直以来，关于孔子思想中德与刑的关系，多数学者都持“德治主义”“德主刑辅”的主张。在《上海博物馆藏战国楚竹书（二）》之《鲁邦大旱》中，孔子将刑德对举，讨论自然灾害与刑德之治的关系问题，使我们得见在《论语》之外的孔子刑德观念。虽然学界关于此段简文的思想内涵、背景等已进行了丰富而卓有成效的讨论，但是，关于孔子的刑德观念，尚有需要深入研究之处。孔子在简文中提出的“正刑与德”主张与传统“德主刑辅”认识一致吗？孔子的刑德观念除了在儒家思想系统内进行解释，是否还具有思想历史的背景？孔子的刑德观念是否可以借助黄老道家的刑德思想予以比照性理解？孔子的刑德观念最后是否归本于其道德的政治特质？基于以上思考，本文对孔子刑德观念进行多维的理解：一是在春秋时期政治理性主义及刑德并用的思想背景下进行理解；二是在黄老道家《黄帝四经》与《管子》政治思想的视域下进行理解；三是在孔子道德的政治之思想特质上予以归结。

上博简《鲁邦大旱》涉及如何对待自然界发生的大旱灾问题。孔子以温和的思想态度，既承认普通百姓祭祀山川神祇的合理，又建议君主应正确施行刑德之治，以政治理性应对自然灾害。为方便理解，我们将简书主要内容释文摘抄于下：

《鲁邦大旱》的大意如下：鲁国发生大旱，鲁哀公希望孔子为其提供对策。孔子认为，鲁国发生旱灾恐怕是由刑德之政的失误所引起，并向哀公提出两点建议：一是顺应民间祈悦山川之神的传统习俗，不要吝惜币帛之类物品进行求雨；二是要调整和加强刑德之治，正确实施刑与德两种治国之术。后续简文中，孔子问子贡自己的回答是否正确。子贡认为，让执政者正确实施刑与德的做法是正确的，但进行祭祀求雨恐怕就不太妥当。

学界基本认同简文所载孔子关于刑德的言论是出自孔子思想，并得出关于简文的共识性理解：由大旱所引起的问题，解决之道不是在于加强刑德之治吗？或者说在于正确安排刑与德的关系，不要在刑与德上有缺失。[2]

为什么自然界发生旱灾要从正确处理刑与德的关系问题入手？自然界发生灾害与刑德之治存在因果关系吗？孔子引导哀公思考导致大旱的原因：自然界发生大的旱灾，恐怕是国家的刑德之治有缺失吧？孔子含蓄地指出，自然界发生旱灾的原因是国家刑德之治有错误，解决的办法是：努力使刑与德的实施恢复到正确的轨道上来。可以认为，孔子将大旱的出现归咎于刑德之失，这种将天灾与政治相联系的说法，与古代的天人感应说相合。学者提出，《鲁邦大旱》中所出现的具有天人感应意味的思想，在孔子那里是有根据的。比如，《论语》中孔子对于鬼神只是持阙疑态度，对无害于政教的鬼神祭祀应当是不排斥的。再如，孔子对于天命观念是深信不疑的，认为遇“迅雷风烈必变”（《尚书·舜典》），以疾风迅雷为上天之怒，已与视灾异为天怒所致的后世说法相当接近。[3]此主张也证明：简文所载孔子关于刑德的言论确有可能是出自孔子思想。

从孔子及儒家思想内部理解《鲁邦大旱》中孔子的刑德观念，是有意义的。但是，孔子主张加强刑德之治，以政治理性对待自然灾异的主张，更体现其对于早期政治思想中政治理性精神的继承。欲深入理解《鲁邦大旱》中孔子所持人间政治与自然灾害有密切关系的思想，首先应回溯前于孔子或与孔子同期的政治思想家的观念。

据文献记载，在中国远古时期“巫君合一”的政治文明传统中，商汤曾为了救治大旱而祷于桑林、祭祀求雨：“昔者汤克夏而正天下，天大旱，五年不收，汤乃以身祷于桑林……剪其发，磨其手，以身为牺牲，用祈福于上帝。民乃甚说，雨乃大至。”[4]此政治文明传统一直延续至春秋时期的政治思想家那里，表现为秉持“悦于神”及“和于民”的政治信条和统治方针。面对自然界发生旱灾的情况，一方面承袭具有远古来源的传统风俗——焚烧巫尪；另一方面，则以政治理性主义的态度对治自然界的重大灾害。据《左传·僖公二十一年》载：“夏大旱，公欲焚巫尪。臧文仲曰：‘非旱备也。修城郭、贬食、省用、务穑、劝分，此其务也。巫尪何为？’”鲁国的政治精英臧文仲对待自然灾害问题即表现为一种务实的政治理性精神。他既不相信巫尪能导致旱灾，也不相信焚巫尪能解决旱灾的问题。他强调，解决自然灾害问题最根本的办法是以人事为本，修固城郭、节省食用、努力耕耘。

可以说，春秋时期，时代精神的发展表现为：世俗的政治理性和道德理性逐渐压倒以神灵祭祀为核心的宗教意识。在“天官传统”与“地官意识”的紧张与对立中，地官意识与天官思维相抗衡，并逐渐压倒天官思维，而臧文仲的这种政治理性主张可谓是“用务实的地官意识来抗衡神秘的天官传统”[5]。

需要注意的是，春秋时期政治精英的理性主义主张产生的背景，恰恰是众多人观念中存在的天人感应思想。据《左传·宣公十五年》载：“伯宗曰：‘……天反时为灾，地反物为妖，民反德为乱，乱则妖灾生。’”天上之灾、地上之妖、人间之乱各有其表现，但归根结底，天之灾、地之妖的出现，都是源于人间的乱。社会人事失常为乱，乱就会引起天灾、地妖。这种观念可以说是天人感应论的基本观念。另据《左传·昭公八年》载：“八年春，石言于晋魏榆，晋侯问于师旷曰：‘石何故言？’对曰：‘石不能言。或凭焉。不然民听滥也。抑臣又闻之曰：“作事不时，怨读言动于民，则有非言之物而言。”今宫室崇侈，民力凋尽，怨读言并作，莫保其性。石言，不亦宜乎？’”师旷认为，如果国家的政治行为不合四时之序，民有怨愤之心，在自然界那里就会出现一些怪异的现象，即不应该说话的“物”就会说话。这些自然界怪异现象发生的根源在于社会政治的混乱，其中最主要的根源就是统治者的生活奢侈导致百姓生活苦难，应对的办法就是要维护社会的道德原则和保持社会的正常秩序。另据《左传·昭公二十六年》载，齐国的晏子，在应对星象变异问题时，既认可民间一般信仰，又从政治行为本身考虑，提出理性的政治主张。一方面，晏子受时代和知识限制，同意“彗以除秽”；另一方面，晏子逐步摆脱宗教信仰的限制，从政治理性主义出发，主张从政治行为本身考虑，提出修德、利民等具有儒家思想特征的政治主张。

如上所述，春秋时期开明的政治思想家对于天灾、怪异、鬼神等现象，表现出一种政治理性精神。古代思想家在天人合一的思维方式下认为，人间的混乱无序或政治的失误会在天地、自然界那里以灾异的形式表现出来，君主要做的不是祭祀之类的事情，而是要反省政治上是否有过失，并努力地修复改正。政治正常有序，自然界便会恢复正常。这种以人事的正常、政治的清明对待天灾的理性观念，是孔子以理性态度对待国家旱灾的思想背景，他在《鲁邦大旱》中对哀公的回答恰恰是春秋时期对于自然灾害的政治理性的反映：一种是“雩”祭，承认民间的信仰；另一种是“政刑与德”，即主张将灾异落实于人事的理性主义。子贡反对雩祭，主张用实际的政治事务来对治旱灾，即是这种政治理性主义的代表。[6]

春秋时期如郑国的子产等政治精英发出“天道远，人道迩”[7]的呼声，着力主张从天、人不分的原始混沌、统一中挣脱出来，建立人的自主性与主体性。这种以人事的正常、政治的修明对待天灾、地妖的理性主义观念，是孔子以理性态度对待国家旱灾的思想背景。身处此时期的孔子，并没有对天道的具体规则、法则进行过多论说，[8]也没有对天、天道如何影响人间政治行为进行论述，而是以对于天的道德义和自然义的理解，坚持世俗的政治理性和道德理性。孔子认为鲁国旱灾的原因是刑德不当，主张“正刑与德”，亦是绍继了其前或其时的政治理性主义的文化传统。马王堆汉墓出土帛书《要》篇载孔子言：“《易》我复（后）其祝卜矣，我观其德义耳也。”[9]孔子明言重视《周易》所涵蕴的德性意义，而不是占筮之类，体现了孔子道德理性、政治理性的张扬。孔子之后的荀子，对待雩祭的主张更体现了儒家理性主义的特征。[10]

孔子主张以人事对待自然灾异，认为鲁国旱灾的原因是由于刑德不当，主张正确实施刑德，是继承了其前或其时的政治理性精神。但孔子之所以从刑德的角度提出解决自然灾害问题的方案，还有一个思想史的背景，即周初至春秋时期刑德兼用以治国的思想传统。孔子继承刑德政治传统并以温和的态度提出：鲁国的刑德之治出现了问题，应该回到正确的轨道上来。由此，我们有必要梳理一下春秋时期刑德兼用的政治思想传统。

首先要明确的是，在《鲁邦大旱》中出现的刑与德是指治国的两种方法，这种理解在《韩非子》与刘向的《说苑》中有明确表达：

在相关引文中并列出现的“刑”“德”，是相对应的两种治国手段。“德”是庆赏、恩惠之意；刑是指刑罚、杀戮之意。与“刑”相对应而出现之“德”，虽然也有道德之意，但不完全具有儒家之“德”的德性意蕴，不是包含所有德目的总德的概念；与“德”一起并列出现的“刑”，也不完全具有后世法家所主张的法治之意。德不像仁德、德治，而主要是赏赐、奖赏的手段，刑只是整体治国手段中具有惩罚、刑罚意义的一面。因而，作为具体治国手段的刑与德，可以为儒家、法家所不同程度地采用。在此基础上，我们可将刑德并用的观念，溯源到西周“敬德”精神背后之“刑繁”的现实。

概括地说，周人重德、敬德的政治观念，是从反思殷末滥刑而至亡国的历史经验中提出的政治主张。此类思想在《尚书》中有多处表达：“皇天无亲，惟德是辅”“民心无常，惟惠之怀”。周人多言：“先王既勤用明德，怀为夹，庶邦享作。兄弟方来，亦既用明德，后式典集，庶邦丕享”（《梓材》）；“自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀”（《多士》）；“惟天不畀不明厥德”（《多士》）。周初重德之实质性内涵指向惠民、保民，“能保惠于庶民，不敢侮鳏寡”（《无逸》）。

相较于夏、商两朝，周人确实对“德”予以极大的重视，但在其重德的政治主张背后，是现实上刑罚肃杀的政治行为。周人取代大邦殷之后，对待被统治的各类对象，其实际政治行为不可避免地会更多地使用刑罚。如萧公权所揭示的，在《尚书》之《大诰》《多士》《多方》《康诰》《酒诰》中，可以感觉到周人的开国气象中，肃杀之威多于宽厚之德。[12]周初政治治理中确然具有德与刑并存共用的特点。可以说，周人倡导恩惠宽厚之德是其政治的理想，而在敬德、明德的理想背后则是承自于殷商、施之于现实的用刑实践。具体而言，“《周诰》代表周公一代统治者之思想体系，而《吕刑》仍保留巫史相传的典章制度，这制度有奴隶社会的意识形态，多严刑酷法，遂为后来法家张本”[13]。由此可说，周初政治客观上具有德与刑并存共用的特点。《尚书》之“敬德”与“明德”观念，是在慎重对待“刑罚”的基础上，对德的需求和追求，故“明德”多与“慎罚”共同出现，如“克明德慎罚”（《康诰》）；“罔不明德慎罚”（《多方》）。

所谓“明德慎罚”，春秋时人理解为，“明德，务崇之之谓也；慎罚，务去之之谓也”（《左传·成公二年》）。一方面是对于民众尽量施以恩惠之德；另一方面，对于违犯刑法者要慎重裁量。“明德慎罚”思想到《左传》则演变为德与刑的两用论。随着政治实践的深入，政治思想家主动认识到治国为政需要德与刑两种举措，在治国观念的提出中以刑与德并举。下面引用《左传》中的代表性主张：

上引《左传》数例都主张国君在治理国家时要刑与德并用，并提出刑与德并用以治国的国家是不可战胜的。霸者是能够巧妙地掌握德与刑的人，而不立刑德之政，则会有“奸轨并至”的后果。那么，“失诸刑与德”到底“失”在哪里？执政者对于两种治国手段的运用究竟错在哪里？如何才是“正”的？上面数句没有给予具体的说明，其意思大概是：由于刑与德施行的轻重不同，从而可能导致不利的后果。《左传》的其他地方对此提供了具体的主张。

《左传·襄公二十六年》载，声子言：“归生闻之：善为国者，赏不僭而刑不滥。赏僭，则惧及淫人；刑滥，则惧及善人。若不幸而过，宁僭无滥。……古之治民者，劝赏而畏刑，恤民不倦。赏以春夏，刑以秋冬。”《左传》此处的赏与刑即是孔子所说的德与刑。郭店楚简《尊德义》有“赏与刑，祸福之基也”[14]，是说赏和刑的正确实施与否，能够导致祸与福的不同。并且，德与刑变为赏与刑，使其成为更具体的治国的两种手段。由《左传》所载可知，德、赏与刑有当与不当之别。赏之不当，“赏僭”，则会施及行为不端的人；刑之不当，“刑滥”，则会泛滥而殃及好人。所以善于治理国家的君主“赏不僭而刑不滥”，赏与刑都要适当、适度。《左传·隐公十一年》载：“君子谓：‘郑庄公失政刑矣。政以治民，刑以正邪。既无德政，又无威刑，是以及邪。’”这里是说德与刑缺乏的弊端，也是指德与刑实施程度的不当。

通过上面的讨论，我们试图说明，孔子其时或之前的政治传统中，一直实行着刑与德兼用的政治措施，也一直保持着若干原则和限制，即刑与德共治，不可偏废。不能绝对的只用刑不用德，也不能绝对的只用德不用刑。刑与德施行的数量比例上也要相对均衡，刑不能过度，德也不能过多。刑与德并用观念从周初建国起即有其源头，经过春秋时期的发展，刑德思想的内涵逐步具体和明确，由抽象的原则性观念最终确定为具有可操作性的治国的两种相辅相成的手段。孔子在上博简中延续此政治思想传统而提出刑与德共治主张。

简文中提出的观念——刑德不当则自然界有天殃，还可以做何种理解？刑德观念中是否包含着某些其他的思想因素？在上述《左传·襄公二十六年》声子之言中，蕴含着另外一种可能：“赏以春夏，刑以秋冬。”在春夏行德、赏，在秋冬用刑、罚。这是一种符合天地运行秩序的安排，如果违背此秩序，就会有不好的后果（包括自然灾害的出现）。故此，刑德不正的另一种可能是刑德实施顺序的不当，即国家政治的赏、罚没有遵照春夏秋冬的顺序进行。当然，这样的推断在儒家及上述春秋时期的刑德思想中未有直接的表达和论证，黄老道家的《黄帝四经》及《管子》中的刑德思想则可以为我们提供进一步理解孔子刑德思想的视域。

作为黄老道家的代表性著作，《黄帝四经》“因阴阳之大顺”，从阴阳角度对刑德之治进行了理论上的说明和论证。[15]《十六经·姓争》言：“刑德皇皇，日月相望，以明其当。望失其当，环视其央（殃）。天德皇皇，非刑不行，缪（穆）缪（穆）天刑，非德必顷（倾）。刑德相养，逆顺若成。”[16]“刑德”在帛书及《国语·越语下》又作“德虐”。[17]德与虐（刑）的施行要因循天地之道以为常法。韩非子以刑与德为治国之“二柄”，刑德并用在中国古代法治观念中是核心特征之一。[18]关于帛书中德与刑的思想内涵，一种观点认为，“《四经》所谓德乃是仁德、德治之义，其所谓刑乃泛指法治，其刑德乃是指法治与德治两种统治方式”[19]；亦有学者指出，帛书的统治，“最重要的是以物质利益为手段的‘刑’和‘德’，‘奖’和‘罚’。刑德并用是制服和驱使人们为达到战胜守固和增加生产等目的最重要手段”[20]；还有学者认为，“刑为秋冬”的意义是从秋冬万物肃杀的现象中引申而来的，与秋冬万物肃杀的天道相合而行杀罚之“刑”；帛书“春夏为德”之“德”，也引申自春夏万物滋长润泽的现象，因而有德泽、恩惠的意思。上述两项合而为一来理解，便是奖赏、庆赏之义，其根据是《太平御览》卷二十二引《范子》曰：“德取象于春夏，刑取象于秋冬。”[21]事实上，我们可以得出基本的认识：其一，刑与德是实现富国强兵、战胜守固目标之治国手段；其二，刑与德是从自然界的运行表现中抽绎出来、对人间之事进行正当性论证的手段；其三，德不是仁德、德治，只是赏赐、奖赏的手段，刑也不代表整体意义的法治，而只是整体治国手段中具有惩罚、刑罚意义的一面。作为具体治国手段的刑与德，可以为儒家、法家所不同程度地施行和采用。

《黄帝四经》之《十六经·观》篇从天道规律推论人事治理：“姓生已定，而适（敌）者生争，不谌不定。凡谌之极，在刑与德。刑德皇皇，日月相望，以明其当，而盈□无匡。”[22]帛书作者提出，天下初定，万民各有主张，不遑相让，而让天下实现安定的最好的办法就是正确地实行刑德之治。《黄帝四经》以日月为象征对刑德之治进行了理论上的说明和论证。在帛书中，国家政治必须施行刑与德，就像在天地宇宙中必须有日与月一样。刑德之治实行的正当性、光明性，如天之日月一样，互相辅助。光明显耀的天德，没有刑则不可以；威严肃穆的天刑，没有德的光耀，也必然会倾覆。这是对《左传》德与刑并用主张的进一步发展和有力论证。

帛书《黄帝四经》在以日月相望的政治隐喻进行论证之外，更以阴阳对立统一的思维，论证刑与德同时并立、互相依养的关系：“刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德章。其明者以为法，而微道是行。”[23]德是阳、明、章，刑是阴、晦、微。在国家政治中，光明之德需要效法（法），阴晦之刑也要施行（行）。二者在属性上是阴阳对立、互补的关系，刑德之相养相成，是其本然的存在方式。刑与德兼顾，不可偏废，国家政治秩序才能安定和谐。刑之晦、阴、微，与德之明、阳、章之间的相互辅助和补正是必要的，否则在国家的治理措施上就会出现庆赏、刑罚失衡之患。矫正刑和德的原因是具有阴阳属性的刑德之治出了问题。

在此段中，“正之以刑与德”与孔子“正刑与德”的表达几乎完全一致，只多了“之以”两个辅助字。帛书提出问题：为什么要“正之以刑与德”？原因应是阴阳、刑德之治出了问题。一方面，我们可以理解为：阳为德，阴为刑，在阴阳的交互更迭中，当阳气达到极盛状态时，阴气便开始萌生，这种变化与德刑的交替相符，被称为“宿阳修刑”。反过来，当阴气达到极盛状态时，阳气开始萌生，与此相应，刑将为德所代替，此为“赢阴布德”。这可说是就自然界之阴阳、刑德变化本身而言的解释。另一方面，可进一步从自然与政治之间的维度来理解。此句中，赢的意思是盈也，宿的意思是久也。“赢阴”“宿阳”，意味着阴太长、阳太久，阴、阳的片面、过度，也意味着刑、德之片面、过度。如何解决这个问题呢？帛书作者提出的方案是：“赢阴布德”“宿阳修刑”。既然天地和人间在阴阳、刑德方面出了问题，解决的办法自然是“正之以刑与德”。

以上，帛书只是宏观地提出了阴阳、刑德方面出现“赢阴”“宿阳”的问题，而进一步的阴阳、刑德的问题则要到其刑德施行的四时之序上去发现和解决。《黄帝四经》主张国家政治要根据自然界四时的运行顺序来施行刑德之治：“春夏为德，秋冬为刑。先德后刑以养生。”[25]该句内含双重含义：一是就天地自然而言，春夏之时为自然之德；秋冬之季，为自然之刑。春夏、秋冬的不同气候表现是国家刑德之政的效法的根据。在此基础上，君主、侯王要在春夏之季论功行赏，在秋冬之时论罪处罚。刑德之政的实施准则效法于自然的运行特征，并且强调人的行为应与天地、自然保持一致，以实现与整个天地运作的和谐统一。这是帛书主张“春夏为德，秋冬为刑”的深层意义。[26]

在古代直观和经验的思维方式下，帛书作者认识到自然界“春夏为德，秋冬为刑”的规律，由此而来的先德后刑在时间顺序上则是固定的。自然界先德后刑的运行顺序成就了天地万物的发荣滋长、养育完成。那么，在“天人合一”的根本原则之下，人间的政治必然、必须效法天地自然的顺序，先德后刑，以养万民。帛书作者着重指出刑与德不合天时、失其序的严重后果：

刑与德失其序的严重后果是：如果在春夏生长之时（德），秋冬严苛之政（刑）过多，则秋冬肃杀之气再次降临，阳气收敛，便会出现自然灾害和蛰居之虫不出等反常现象；反之，在秋冬之季，应该行斩罚之政（刑）时，反而行春夏赏赐、宽厚之政，就会春夏之气（阳）再度降临，阴气不收敛，就会出现蛰虫发声、枯草复荣等反常现象和自然灾害。按照黄老道家的思想逻辑，国家治理措施的施行，“夫并时以养民功，先德后刑，顺于天”[28]，应该效法天地自然四时之序：春夏行德，秋冬用刑。先行德，后用刑，这是刑与德施行的正常顺序。而应该行德的春夏用刑，应该用刑的秋冬行德则显然违反了天地顺序，破坏了自然和谐。救治的办法自然是从自然时序的根本上做起，“正之以刑与德”，将时序混乱的刑德之治重新矫正到正确的轨道上来。“黄老先德后刑的宽缓，则是根源于天道。”[29]事实上，虽然黄老学根源于天道的刑德思想与商鞅、韩非的刑赏思想相距甚远，但黄老的德与刑仍然只是行政治国的手段，而非根本。

黄老道家的管子学派，以《管子·四时》为核心，主张刑德之施与四时相合。《管子》发展了帛书《黄帝四经》的刑德思想并有进一步的具体论述。《管子》刑德思想集中于《四时》《禁藏》等篇。《四时》篇开宗明义提出了阴阳之理是刑德施行根据的观点：“是故阴阳者，天地之大理也。四时者，阴阳之大径也。刑德者，四时之合也。刑德合于时则生福，诡则生祸。”[30]《四时》认为天地划分为阴阳，是为“天地之大理”。阴阳又流布、显现于四时运行之中，构成为天地基本的脉络。刑德是合于四时运行的政治行为，人间刑德与自然界四时是同型同构者。由此，刑德之治施行的根本理据乃在天地间、阴阳、四时。徐复观分析《吕氏春秋》的一段话可以帮助我们理解此处的时序：“阴阳之气的性格及作用，这是通过人对四时气候所得的感受，及四时对万物生存所发生的作用而加以把握的……在当时，则以为这是由阴阳的真实存在，发而为四时的气候及其作用。理想的政治，是要与元‘同气’，即是要与阴阳同气，与阴阳展现而为四时同气；于是政治的设施，便分为四大类，按各类的性质，分别分配到与此性质相同的四时中的各时乃至各月中去。”[31]那么，在《管子》中，刑德与阴阳是什么关系？

《四时》作者继承性地提出，“阳为德，阴为刑”，进一步，又对刑德合于四时的思想进行了丰富和充实：“德始于春，长于夏，刑始于秋，流于冬。刑德不失，四时如一。刑德离乡，时乃逆行。作事不成。必有大殃。”[32]《四时》此处的主张与帛书《黄帝四经》“春夏为德，秋冬为刑”思想既是相通的，且作了进一步的解说。在对帛书思想继承方面，《管子》对于帛书“夫并时以养民功，先德后刑，顺于天”的思想，几乎是全盘接受，《管子·势》篇说：“故不犯天时，不乱民功。秉时养人，先德后刑，顺于天，微度人。”[33]与其说《管子》此句是袭自《国语·越语下》范蠡言论[34]，不如说更是承袭并发展了帛书《黄帝四经》的观点。《管子》作者对于帛书《黄帝四经》刑德的实施必须合于四时的概要观点进行了系统的论说，认为，“刑德合于时则生福。诡则生祸”[35]。说明二者的思想主张是一致的。

虽然孔子的刑德观念在春秋思想传统及黄老道家那里获得了多维的理解视域，但是，孔子的刑德观念最后仍要归结到德性的根本。孔子面对“鲁邦大旱”问题而提出的“正刑与德”主张，与春秋政治家及黄老道家刑德观念的区别是什么？一般可以认为，《黄帝四经》讲“德”主要指物质恩惠，贯彻着功利主义的思想，而儒家之德虽然包括物质利益的恩惠，主要内容却是宗法情谊和道德感化，是从人文主义思想出发的。[36]孔子并未将“德”停留于利益手段、统治手段，而将其归结为政治之本。上博简《民之父母》从《诗经·大雅·泂酌》中的“岂弟君子，民之父母”讨论“民之父母”的政治德行内涵。孔子指出“民之父母”的重要品质是“四方有败，必先知之”，为民之君如能心系百姓，则能预先察知将要发生的祸患、灾害，消弭于无形；即便发生无法预知的灾害，也能率先知觉，并率先救助。[37]在孔子这里，面临自然的灾害问题时，作为“民之父母”的君子必须具有真正的爱民之德。孔子在刑、德关系的处理上，最终落实于为政以德、以德为本。

孔子将德、礼与政、刑分离开来，最明显表现在《论语·为政》所记载孔子的言论：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”以政与刑治民，则民极欲免于刑而心无益于德之建树；养教之以德与礼，则民不为是因其不耻，乃有善与不善之分界。对于欲实现“一日克己复礼，天下归仁焉”的孔子来说，教养之，德化之，使民皆建立道德人格，乃理想之政治范型。萧公权总结孔子为政之本为：“孔子虽无背周从殷之意，然其主张重德礼之教化，轻政刑之督责，殆亦受此历史背景之影响也。遵奉时君之制度，缩减其应用之范围，增加其道德之意义，而寓改进于守旧之中，孔子治术之纲领，盖已略尽于此。”[38]

孔子在《论语》中德与刑并举有几处。“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”（《论语·里仁》）“怀，思也。”《中庸》引《论语》有“君子思不出其位”，君子之怀即君子之思。关于“怀刑”，朱熹解作：“谓畏法。”[39]刘宝楠解为：“‘怀刑’，则日儆于礼法，而不致有匪僻之行，此君子所以为君子也。”[40]二者都从敬畏礼法角度对“怀刑”进行理解，二者也都是从个人行为规范角度进行解释。但若进一步思考，在位的君子负有治世之职，在其位，谋其政，所谓怀德、怀刑，必是思考德、刑的施行是否恰当的问题。作为春秋末期“吾其为东周”的思想家，一方面，孔子在现实的层面上接受刑与德并用的传统政治观念，承认刑对于德的辅助作用；另一方面，在理想层面和应然的层面，基于可能刑主德辅的政治现实（季康子等“杀无道”），孔子主张“为政以德”，主张“子为政，焉用杀”。孔子德与刑兼用，是对传统政治文化的继承；孔子主张为政以德、道德齐礼，则是出于传统政治中伸张出的德治主义的精神，是对传统的超越！

萧公权说：“尊奉时君之制度，缩减其应用之范围，增加其道德之意义，而寓改进于守旧之中，孔子治术之纲领，盖已略尽于此。”[41]在孔子的思想中，政、刑与德、礼不是对立的关系，而是一种递进的关系。在先秦儒家德与刑的关系问题上，学者一般认为，孔子及先秦儒家主张德主刑辅，重视德治，轻视或排斥法治。朱熹说：“圣人之意，只为当时专用政刑治民，不用德礼，所以有此言。谓政刑但使之远罪而已；若是格其非心，非德礼不可。圣人为天下，何曾废刑政来？”[42]针对现实的执政者，如季康子“如杀无道，以就有道”的主张，多用政令、刑罚的方式高效率地统治天下百姓，所以孔子强调以德、礼治国；但在具体的施政方法上，孔子及其后之儒家皆主张德、礼与政、刑不可偏废。综合言之，一方面，孔子在现实的层面上重视政与刑在治理国家、规范社会秩序方面的作用，另一方面，以根于人性的道德引导民众、以具有传统基础和生活根源的礼俗规范民众，方为孔子“天下归仁”的目标理想。

从总体上看，在孔子的刑德观念中，德与刑都可以作为实行政治统治的方法和手段，而且“刑”也同“德”一样具有教化的作用，“‘德主刑辅’并非意味着伦理与刑律的对立，在儒者看来，‘无非教也’。‘德’为教，‘刑’也是教。‘德’与‘刑’其实是同一的，二者都是为了‘教’”[43]。那“刑”的教化作用是如何表现的？子曰：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。”（《论语·子路》）孔子认为，刑罚得当，百姓才可知道行为的规矩；而“刑罚”得当的基础是礼乐之“教”，礼乐之教没有做好，刑罚就不合理。子曰：“不教而杀谓之虐。”（《论语·尧曰》）。政治教化的意义，一是让民众有道德自觉，二是让其懂得制度规范、刑罚措施。否则，没有教化百姓，等他违犯了刑律直接处死，那便是虐民、“罔民”[44]。先秦儒家承认（孔孟）甚至重视（荀子）法律、刑罚在治理国家过程中的作用，进而在更高的层面主张以圣贤之德、君子之德引导民众向善。在此总体原则下，先秦儒家的法治、刑罚主张并不停留于惩罚和威吓，而是要在法律制度之下贯通德化的精神和作用。这样，先秦儒家虽然承认或重视刑罚、法律的作用，但最后他们还是进行了“法律的儒家化”[45]。孔子提出“必也使无讼”的主张，孟子亦言：“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。”（《孟子·尽心上》）。《大戴礼记·盛德》篇主张：“凡淫乱生于男女无别，夫妇无义。昏礼享聘者，所以别男女，明夫妇之义也。故有淫乱之狱，则饰昏礼享聘也。”[46]对于争斗、淫乱等犯法、乱纪的事情，不能只是用刑罚去惩罚、刑杀，而是要从源头处以礼义教化。儒家德治之枢要在于“治者与被治者间，乃是以德相与的关系，而非以权力相加相迫的关系”[47]。先秦儒家到荀子那里，其政治哲学亦是在法的制度框架下，贯通德的精神，可以称之为德性的法治思想。[48]

概括本文的论述如下：基于《鲁邦大旱》中孔子“正刑与德”观念的提出，历史的纵向背景及其他学派的横向视域，使我们对孔子刑德观念的理解更加深入和全面。在自然与政治关系问题的思考中，春秋时期的政治思想家及战国时期的黄老道家将德与刑视为国家治理之手段，而孔子及先秦儒家则高扬“敬德”“明德”之德性精神，将“德”视作为政之本，提出“为政以德”“道之以德”的根本主张。《黄帝四经》《管子》的刑德思想是以效果言“德”，以“德”为用，而儒家的德治主张则以德为本。进而言之，黄老道家是在道法之治的总体框架下，安置刑与德；孔子及先秦儒家是在德治主义、道德的政治框架下安置刑与德。孔子之“刑德”思想是在天道宗教的迷雾中冲出来的道德的政治理性，他超越了道德是与刑杀相对应的施政手段的观念，超越了“刑—德”对立模式，提出“为政以德”“道之以德”“天下归仁”等“道德的政治”主张，确定了儒家政治哲学之德性特质，由之而确定了中华文化重德性、重仁爱的精神特质。

本文系2020年度贵州省哲学社会科学规划国学单列课题“中国古代政治哲学的思想主题转换与观念体系建构研究”（项目批准号：20GZGX06）阶段性成果。

[1]  马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（二）》，上海：上海古籍出版社，2002年，第204—205页。

[2]  此类理解基本是学界共识，如，李学勤：《上博楚简〈鲁邦大旱〉解义》，《孔子研究》2004年第1期；廖名春：《试论楚简〈鲁邦大旱〉篇的内容与思想》，《孔子研究》2004年第1期。

[3]  刘乐贤：《上博简〈鲁邦大旱〉简论》，《文物》2003年第5期。

[4]  许维遹：《吕氏春秋集释》卷九，梁运华整理，北京：中华书局，2009年，第200—201页。

[5]  按照陈来先生的意见，“地官意识”，是指世俗的政治理性和道德理性。“天官传统”指类似卡西尔所说的神秘的神话思维，其中心是以神灵祭祀为核心的宗教意识。参见陈来：《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第13、112页。

[6]  马承源认为，“孔子明确提出需要加强刑德之治，而不必用瘗埋圭璧币帛的惯例向山川神灵作求雨之祭”。此认识是简文中孔子与子贡主张的综合，而非孔子的主张。子贡因爱羊而欲去告朔之礼，具有重效用功利的特点，《鲁邦大旱》恰恰体现子贡的这一为政特点。孔子“我爱其礼”，重视传统礼乐，尊重民间“小传统”的雩祭。参见马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（二）》，第203页。

[7]  杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》，阮元校刻：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，北京：中华书局，2009年，第4529页。

[8]  子贡曰：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）

[9]  陈松长、廖名春：《帛书〈二三子问〉〈易之义〉〈要〉释文》，陈鼓应主编：《道家文化研究（第三辑）》，上海：上海古籍出版社，1993年，第435页。

[10]  荀子对于雩祭的主张，有似于子贡，更具有注重实用的政治理性特征。《荀子·天论》：“雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神，以为文则吉，以为神则凶也。”

[11]  刘向：《说苑·政理》，《说苑校证》卷七，向宗鲁校证，北京：中华书局，1987年，第144页。

[12]  参见萧公权：《中国政治思想史》，台北：联经出版事业股份有限公司，1982年，第67页。

[13]  杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》，北京：人民出版社，1997年，第341页。

[14]  北京大学《儒藏》编纂与研究中心编：《儒藏》（精华编二八二），北京：北京大学出版社，2020年，第179—180页。

[15]  详见荆雨：《“以阴阳明大义”：试论帛书〈黄帝四经〉刑德之治的理论建构特征》，《管子学刊》2022年第1期。本文此处只做概要阐述。

[16]  国家文物局古文献研究室编：《马王堆汉墓帛书（壹）》，北京：文物出版社，1980年，第69页。

[17]  如帛书《十六经·观》篇言：“逆顺无纪，德瘧（虐）无刑，静作无时。”（国家文物局古文献研究室编：《马王堆汉墓帛书（壹）》，第62页）继而《十六经·果童》篇主张“静作相养，德瘧（虐）相成”（国家文物局古文献研究室编：《马王堆汉墓帛书（壹）》，第66页）。《国语·越语下》载范蠡之言：“德虐之行，因以为常。”韦昭注曰：“德，有所怀柔及爵赏也。虐，谓有所斩伐及黜夺也。”徐元诰：《越语下》，《国语集解》（修订本），王树民、沈长云点校，北京：中华书局，2002年，第579页。

[18]  梁治平提出：“‘阴’被看成是对于‘阳’的补充一样，‘刑’被认为是‘德’的补充，因此处于从属地位。”见梁治平编：《法律的文化解释》，北京：生活·读书·新知三联书店，1994年，第50页。

[19]  白奚：《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第128页。

[20]  金春峰：《汉代思想史》，北京：中国社会科学出版社，1997年，第39页。

[21]  陈松长认为，“春夏为德，秋冬为刑”中，“德”即指春夏之义；“刑”字用作“秋冬”。参见陈松长：《马王堆帛书研究》，北京：商务印书馆，2021年，第96—98页。

[22]  国家文物局古文献研究室编：《马王堆汉墓帛书（壹）》，第62页。

[23]  国家文物局古文献研究室编：《马王堆汉墓帛书（壹）》，第69页。

[24]  国家文物局古文献研究室编：《马王堆汉墓帛书（壹）》，第62页。

[25]  国家文物局古文献研究室编：《马王堆汉墓帛书（壹）》，第62页。

[26]  详见荆雨：《“以阴阳明大义”：试论帛书〈黄帝四经〉刑德之治的理论建构特征》，《管子学刊》2022年第1期。

[27]  国家文物局古文献研究室编：《马王堆汉墓帛书（壹）》，第62页。

[28]  国家文物局古文献研究室编：《马王堆汉墓帛书（壹）》，第62页。

[29]  徐莹：《先德后刑与先刑后赏：两种早期刑德学说的比较》，《哲学研究》2023年第3期。

[30]  黎翔凤：《管子校注》，梁运华整理，北京：中华书局，2004年，第838页。

[31]  徐复观：《两汉思想史》（第2卷），上海：华东师范大学出版社，2001年，第20页。

[32]  戴望：《管子校正》，上海：上海书店出版社，1986年，第240—241页。

[33]  黎翔凤：《管子校注》，梁运华整理，第888页。

[34]  参见胡家聪：《管子新探》，北京：中国社会科学出版社，1995年，第310页。

[35]  黎翔凤：《管子校注》，梁运华整理，第838页。

[36]  参见金春峰：《汉代思想史》，第38—39页。

[37]  参见荆雨：《从政治正当性视角看儒家“民之父母”思想的内涵及其当代意义》，《古代文明》2012年第1期。

[38]  萧公权：《中国政治思想史》，第67—68页。

[39]  朱熹：《论语集注》卷二，《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年，第71页。

[40]  刘宝楠：《论语正义》卷五，高流水点校，北京：中华书局，1990年，第148页。

[41]  萧公权：《中国政治思想史》，第68页。

[42]  黎靖德编：《朱子语类》卷二十三，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第547页。

[43]  郭齐勇、龚建平：《“德治”语境中的“亲亲相隐”——对穆南珂先生“商榷”的“商榷”》，《哲学研究》2004年第7期。

[44]  孟子说：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷乎罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？”（《孟子·滕文公上》）

[45]  参见瞿同祖：《中国法律与中国社会》，北京：中华书局，2003年，第319页。

[46]  王聘珍：《盛德》，《大戴礼记解诂》卷八，王文锦点校，北京：中华书局，1983年，第144页。

[47]  徐复观：《儒家政治思想的构造及其转进》，李维武编：《徐复观文集》（第1卷），武汉：湖北人民出版社，2002年，第111页。

[48]  参见荆雨：《“德性的法治”如何可能？——以荀子为基点之历史与逻辑的考察》，《文史哲》2023年第1期。