本文来源：《孔学堂（中英文）》2025年第2期。

“将形而上学视为一切哲学分支的基础”，并且“热衷构筑一个形而上学体系”，是现代中国哲学的一个重要特征。[1]作为现代中国哲学的一个重要学术流派，现代新儒家格外重视对形而上学问题的研究。大体来说，他们共同的致思趋向是立足道德本心，突出宇宙论对解决形而上学问题的重要意义。这无疑受到了来自宋明理学的深刻影响。不过，相较于宋明儒者，现代新儒家更进一步将西方的知识论问题引入了形而上学的领域。[2]第一代新儒家熊十力先生在其著作《新唯识论》中第一次系统地阐发了这个框架。[3]他将宇宙论的讨论对象分为广义与狭义两个层面，前者包括本体与现象，后者则单指具有认知意义的现象界。因为中国之“性智”契接“思辨”与“知识”，因此可以解释本体与宇宙万象。[4]

然而，为什么要上升到“性智”的层次去处理宇宙论的问题？为什么“量智”不能直接把握现象中的诸事物？熊十力对于该问题的解决方案有没有更深层次的理论基础？这一直都是熊十力思想研究的一大难点。当前学界一般认为这一结构来自唯识学、生命哲学和宋明理学。而主流观点认为，宋明心性之学对熊十力影响最为深厚。[5]但若将难点完全归结于此，则有可能模糊化熊十力思考方式的特殊之处。本文试图提出一种补充性的解释：以新黑格尔主义者布拉德雷（Francis Herbert Bradley，1846—1924）关于意识问题的讨论为参照，可以更好地揭示出熊十力在处理“本心”“性智”等问题上的疑难。[6]简而言之，作为一元论的倡导者，熊十力和布拉德雷都主张对世界的整全性把握。基于这一思想前提，二者都需要阐明这种认识的结构，熊十力将该认识途径称为“本心”或“性智”，布拉德雷则将之称为“感觉”或“直接经验”。然而，熊十力所提供的两种论证方式（即正面的发生学意义的解释与反证“量智”之有限性的解释）的思想前提却是晦暗不明的。而这一思想前提正是布拉德雷力图澄清的，他在《现象与实在》一书中从思维的核心特征——关系出发，具体论证了有限的“量智”对于一元结构带来的种种威胁，这可以为熊十力的观点提供一种补充性的说明。

一般会认为，“体用不二”是熊十力对于形而上学问题最为精要的回答。更具体来说，熊十力认为，“本心”或“性智”不仅是意识最核心的部分，也是把握宇宙真实的唯一途径。因此，我们可以将熊十力的体系称为“宇宙—意识”哲学。

熊氏指出，“用”就是现象，也对应着佛教中“法相”概念，代表着分裂、差异与对立。“体”则是实在，对应着佛教中“法性”概念，代表着一种超越对立的、统一的状态。[7]熊氏在一定程度上认可佛教对于现象所持有的怀疑态度。但是，佛教只看到了分裂与对立，只停留于现象却不再追究背后的根据，这种对于形而上学问题的消极处理方式受到了熊十力的严厉批判。熊十力认为，新论优于佛教的重要一点就在于，能够从分裂中把握到统一——就像大海与众多不一之泡沫间的关系一样，“用”是“体”在现象之中的显现，“体”则是“用”的根据。[8]

（一）“翕辟成变”的宇宙生成论

需要进一步回答的是，“体用不二”的基本结构具有什么样的特征？这大致可以归结为两点：1. “主体—客体”（即“心—物”）的，将分散的“多”包纳于其中的，具有客观性的一元结构；2. 可以被意识所澄清的、内在性的结构。

熊十力在《新唯识论语体文本壬辰删定记》所申明的新论旨要中指出，本体既不是心也不是物，而是能够将心与物作为环节包含在内的“总体”。[9]而理解“变动不居的宇宙”才能透悟本体[10]，故本体就是宇宙真实或终极真理。基于此，熊氏进一步通过“翕辟成变”来解释本体的变化，强调变化的过程也是真实宇宙的生成过程。

“翕”是一股无定向的、凝聚收摄的力量，它有成为形质的倾向。“辟”是与“翕”相对立的、“不肯物化”的、有定向的力量。“辟”能够主宰“翕”，并使其跟随自身的变化而变化。这其实已暗示了变化的根本原则——“相反相成”。熊十力将老子“一生二，二生三”的原则与“翕”“辟”结合起来，进一步解释变化在逻辑上的三个环节：1. “一”是与“用”相对而言的、作为“恒转”的本体，这是原初单纯的环节。2. “二”和“三”都是“用之殊诡”。“二”作为分裂的结构，大致可以对应“翕”，它是对于“一”的阻碍和抗拒，是本体“不守自性”的环节。但本体必须借助这个环节，才能实现变化。因此，这也是变化必须经历的一个过程。3. “三”是一个包含“一”和“二”的具有更高统一性的结构，其中“辟”起着更为关键的作用。“三”的根据是“一”，但也能够包纳与它相反的“二”的环节，从而实现更高层次的统一。[11]

需要注意，首先，这三个环节并不一一独立，而是同时发生的。其次，变化不是一个平行的过程，最终的结果是宇宙本体在内容上更加丰富，在结构上也更为多样。另外，熊氏将“翕”理解为“物行”，“辟”对应“心行”，这表明二者的对立是变化得以可能实现的前提。而熊十力又说“物和心是一个整体的不同的两方面”，就意味着二者的统一同样是构成变化的关键，并且统一是由心的主宰功能所保证的。[12]但这又是一个“主体—客体”（“心—物”）的结构。因此，物是必不可少的中间环节，而心（意识）又贯彻始终，使变化的诸多部分得以统一。

不同于“主观的唯心论”，这一结构也具有客观性。熊氏指出，通俗进化论所持有的“物为先在，心属后起”的观点，所针对的只是较低一层的现象。宇宙从“质碍层”进化到“生机体层”中“植物—动物—高等动物—人类”的各个阶段，都是“辟”（普遍意识）依据内在原则自我展开的过程。[13]所以尽管个体意识（处在人类的阶段）在时间上后于物出现，却不与“辟”的运转原则相冲突，因为二者是就不同的层次而言的。由此可知，“体用不二”是一个客观的、一元的宇宙结构，而非单纯的主观意识结构。熊十力的宇宙生成论也揭示了他对于内在性解释的坚持——世界的目的、宇宙真实都内在于“宇宙—意识”结构（“大心”）之中。《新唯识论》的第一章也开宗明义地指出了这一思想主旨，即熊氏造新论的目的是令众人知晓宇宙“本体非是离自心外在境界”。[14]因此，意识之外的其他途径无法把握真理，“虚无主义”的立场是有问题的。[15]

既然宇宙的生成与变化是普遍意识自我展开的过程，那么回返意识自身才是抵达宇宙本体的有效途径。基于这一设想，熊十力指出“性智”才能把握宇宙真实。熊氏对于“性智”的解释是“自明自觉、虚灵无碍、圆满无缺，虽寂寞无形，而秩然众理毕具，能为一切知识底根源的”，这就表明这种智慧是自足的，它自身就是自己产生的根源，且超越了对立与区别，又有其自身的规定性。熊氏认为“性智”与王阳明的“良知”有着相似的结构，因此也称“性智”为“本心”“真心”或“明觉”。[16]值得注意的是，“性智”包含了更为丰富的内容，它不仅是简单地回溯到自我意识的过程，也是“格物”的过程。[17]而与“性智”相对立的另一种认识方式是“量智”，它是比“性智”较低等级的知识。[18]

（二）“性智”的理论基础

值得注意的是，尽管熊十力的结构是兼包“心—物”的，但是“辟”的主宰是他宇宙生成论的前提。根据上述分析，“辟”的诸多特征可以与“性智”相互对应，因此不难得出“辟”就是“性智”。然而熊氏对于“性智”的坚持有何理论基础呢？若通过“翕辟成变”来解释这个问题，那么就不免有循环论证之嫌疑。因为“翕辟成变”只是熊氏基于“性智”所得出来的结论，而其之所以为此的思想前提则仍然是晦暗不明的。

不过，熊十力似乎提供了一种可行的澄清方式，也就是通过揭示“量智”的局限来反证“性智”。在《新唯识论》中，他主要从两个方面对这个问题进行解释：1. 将“理智”与科学的认知方式相对应，指出“理智”只能把握到分裂的现象；2. 借助于佛教的“三性”[19]理论，空“妄识”而显“真心”。

首先，熊氏弟子钱学熙在第一章开头就明确揭示，受到“科玄论战”的影响，熊氏始终坚持着玄学派的立场。按照钱氏的解释，熊十力将学问分成科学与哲学。科学认识是一种基于实证的经验性认识。这种认识偏离了本心，是一种主客分离的、外向性的模式。熊十力本人更支持与科学认识相对的、“反诸自心”的内在性立场。[20]

这一观点在熊十力本人的论述中也得到了证实：

熊氏在这里指出，区别于哲学的“总观”方法，科学的“析观”不能够把握宇宙本体。在回复唐君毅的书信中，他将科学方法与哲学方法进行了更为深入的比较，指出了“析观”宇宙的两点问题。首先，“析观”也可称为“解析”，这种认识方式只能把握到“对待的现象”，也就是“经验界的事物”。同时，现象中事物之间的相互联结是脆弱的，没有“独立之一支柱”。因此，科学认识只能把握到现象中诸多事物的叠加，“犹不免支离破碎，而须要有所汇归或依附”。其次，这种方式仍然是一种主观的构造，并不具备真正意义上的客观性。因为科学的前提是要“设定有客观的存在之事物”，然后在此基础上总结这些事物的规律，故“实亦离不开主观的色彩”。[22]因此，科学的“析观”只能浮于现象层面，只有借助“性智”，才能“总观”到宇宙真实。

此外，熊十力还提供了另一种相关的澄清方式，也就是借用佛教对于“三性”的分析，证明“量智”对于世界的认识是有条件的、无自性的、偶然的。他对于“量智”的批评主要集中在前两性的论述中。

第一性是“遍计所执性”，这表现为一种将现象执着为实在的错误。熊氏以瓶为例，进一步揭示了这个错误。一般会将瓶子所呈现出来的白色或坚硬等特征，误认为是瓶子的真实存在。但问题在于，瓶子只能在现象中被部分的把握。这意味着，我们只能把握到“白相”或“坚相”。而我们所形成的对于“瓶子是‘坚相’和‘白相’”的这个认识，是“意识综合”“虚妄构成”的产物。[23]故在这个语境中，熊十力也将意识称为“妄识”。

在第二性“依他起性”中，熊十力进一步揭示了“妄识”的局限。“依他起性”中的“他”指的是“缘”。同时，“妄识”可以叫作“妄心”，佛教也将其称为“缘生法”。“缘”是因由、凭借的意思，“生”是现起的意思。按照这一解释，“妄识”是一种非自足的意识，它的活动需要凭借“四缘”等诸多条件。[24]四种“缘”从不同侧面都表明，世界同样由诸多条件和合而成。依靠“妄识”只能获得一个无自性的、偶然的世界图景。

因此，熊十力的核心观点是：“性智”是一种直觉认识，“量智”则对应着以言语、判断为中介的知性认识（反思或思维）。“量智”作为一种中介性的意识活动，只能带来分离与差异，而无法切中统一与实在。由于它具有“思维和推度与简择得失等作用”，能够辨析事物之理则，所以也叫作“理智”。[25]熊氏也在不同语境中用“析观”“识心”“习心”或“妄心”来称呼它。

知性认识为什么会带来区分和对立？为什么反思会产生关于实在的幻相？这几个问题在熊十力那里似乎仍然只是立场性的前提，并没有得到进一步的解释。而这恰好是同时代新黑格尔主义者布拉德雷《现象与实在》一书中重点解决的一个难点。并且，类似于熊十力的基本立场，布拉德雷批评反思，认为直接性的感觉才是把握实在的唯一道路。因为不同于熊十力直接从作为前提的“性智”出发试图涵括低层次的“量智”，布拉德雷则是从分裂的“反思”上升到统一的“感觉”，所以，他对于该前提给出更为详细的论证。因此，以布拉德雷关于意识的讨论为参照，则有助于更进一步澄清熊十力的思考环节。

布拉德雷（1846—1924）是20世纪早期英国新黑格尔主义的领军人物，曾先后出版了《伦理学研究》《逻辑原理》和《现象与实在》等著作，这三部著作也分别代表了他对于伦理学、逻辑学和形而上学的重要见解。尽管在三部著作中，《现象与实在》成书最晚，但却是进入布拉德雷哲学体系的奠基性著作，可以说，他在伦理学与逻辑学方面的相关见解都以其对于形而上学的思考为前提。布拉德雷将全书的结构分为“现象”与“实在”两篇，二者的关系也是此书所探讨的核心问题。布拉德雷认为，处于现象世界的个别事物都是有限的、对立的、非真实的，实在（reality）或绝对（absolute）才是第一性的和唯一真实的，但二者不是矛盾关系，后者是前者的最终根据。在该书中，布拉德雷以对意识的讨论为主线，阐释了他的这一基本立场。通常我们会认为，反思或思维是意识最重要的活动。但对于布拉德雷而言，感觉（feeling）或直接性的呈现（immediate presentation）比反思更为基础，也是通往实在的真正道路。[26]

实在最重要的两个特征是自足（self-sufficiency）和自身一贯（self-consistency）。与之相对的是现象，它自相矛盾且不能维持自身一贯。尽管如此，却不能对实在和现象进行一个彻底地二元区分。在布拉德雷看来，否定实在或以外在性的方式将二者联系起来，都是对宇宙真实的错误认识。真实的宇宙结构应该表现为实在与现象的内在联结。按照他的解释，即“实在必定包含且大于现象”[27]。然而若不能把握这个结构，则只能停留于分裂的现象层次。

据此，布拉德雷从分析意识的内部结构入手展开了相关讨论。他指出，由于自身的局限，思维只能把握到现象。在他看来，思维的核心特征是关系（relation），即由关系所关联的主谓判断，因此由反思把握实在会带来两方面的问题：一方面，陷入“无穷倒退”的逻辑悖谬之中；另一方面，这只是对于实在的一种抽象添加，不能实现真正意义上的统一。

实在之物包含了“彼”（that）与“何”（what）的两个方面，也就是其存在的特殊状态（existence）及内容（content）。但主谓判断是对“彼”与“何”的分离，因为它只能谓述实在之物“何”的方面。[28]这种二分的思考结构必然会陷入矛盾之中，不能获得关于实在的真理。并且，思维是一种有条件的认识形式，它不能自己给予自己基础。一个判断必须依赖主词和谓词才能够成立，而主词和谓词的联结又是二者具有意义的前提。[29]因此，在一个判断中，主词需要被谓词所解释，然而谓词又需要借助另一个判断得到解释，而新的判断同样需要得到解释。故当我们在思维一个事物时，则会无限地去寻求其与众多诸项之间的关系。

布拉德雷以关于A的判断为例，解释了思维所带来的恶性循环：首先，实在之物A的结构是通过关系呈现出来的。然而，主谓判断只能设定A的一部分，而另一部分却没有被包含到这个判断之中。可以将在主谓判断中被设定的部分称为a1，将未被包纳于其中的部分称为a2。那么，实在之物A应该是（a1–a2）的结构。但无论下多少判断，都无法完整地把握到A。因为一旦采取主谓结构来解释A，那么A的统一性就消失了，最终会分裂为各种各样的区分性结构。因此，关系是通过分离实在之物的性质（quality）来实现的，在判断中我们只能部分地把握到A。但是，如果不采用关系的结构，则不能去谓述A的状态。然而由于关系的本质是区分性的，因此在关系中不可能实现A各个部分的内在联结，最终都会陷入“无穷倒退”之中。比如，如果A是树叶。那么，在“树叶是绿色”这个判断中，我们所获得的关于A的认识就是“绿色的树叶”（a1）。此时a1又变成一个新的主词，它也必须处在关系之中，而得到其他谓词的解释。因此a1的内容也是分裂性的，从a1中又会不断地衍生出新的关系，最终将无法解释原初的A。因此，布拉德雷总结道：“简而言之，我们只是被一个分裂的原则所引导，而该原则的引导永无终结。”[30]在以关系作为核心的主谓判断中，谓词只能解释实在之物的某个部分。任何试图通过思维把握实在之物的意识行动，都会陷入无尽的分裂之中。

这也暗示了反思实在的第二点错误，即思维切割了实在，又“制造”了分裂的、差异的、无序的集合体。值得注意的是，判断的谓词指向了实在之物“何”的部分，然而它又不是“何”的部分。因为谓词一旦从实在之物中被分离出来，就脱离了原初的存在状态，不再是那个与“彼”相互蕴涵的“何”。故谓词是一个被思维抽象出来的新东西，“就其本质而言，判断是暂时被分离的‘何’与‘彼’两方面的重新聚集”[31]。基于此，判断是分裂后的一种抽象“和解”，也仿佛为实在增添了新的东西，但这些支离破碎的命题集合并不具有真正意义上的统一性。

如上所述，根据布拉德雷的观点，思维并非统一性的基础，而是对于实在的破坏。但布拉德雷并不打算停留于此。因为思维之所以如此其实起因于自我意识，故有必要深入到自我意识的讨论中，以进一步揭示思维的局限。

布拉德雷指出，自我意识作为反思的基础，同样蕴涵着关系。[32]而在之前的分析中已经提到，关系又以区分为前提，因此自我意识也是一种二分的意识结构。它将直接存在的自我作为反思的对象，这就意味着它从自我中分离出了一个“非我”的部分。但问题在于，这个“非我”的部分与作为反思对象的“我”具有什么样的关系呢？布拉德雷将此划分为理论上的（theoretical）和实践上的（practical）两种形式，并指出二者都会陷入自相矛盾的错误之中。[33]

理论上的关系与思维的区分行为相关。反思是对于实在的一种割裂，它将原初统一性的自我分割为“我”和“非我”两个部分。“我”是能够被反思所把握到的部分，然而还存在着另一个属于真实自我的部分。但这个部分已经被排斥到自我意识的范围之外，变成了“非我”。实践上的关系也同样如此，只不过操作原则由反思转变成了意志，也同样逃离不了“我”和“非我”的分裂。由此会造成严重的问题：首先，如前所述，反思是对自我的割裂，思维自我必然会产生“我”与“非我”的分裂。其次，思维有其自身的局限，它只能把握到其能够把握的那个部分（“我”），而会遗漏掉“非我”的部分。但思维又倾向于将“非我”与“我”抽象地统一起来，似乎忘掉分裂的存在，从而认为自身已经处于完满的统一性之中。布拉德雷指出，如果不能把握“非我”，那么一切呈现在我们面前，被思维所把握到的，就只是全体的某个部分。但是，若可以找到一个关联“非我”部分的途径，那么这个途径一定会被自我意识捕捉到。此时，“非我”又变成了“我”的一部分，而一旦变成了“我”，我们又无法以“我”的方式来把握“非我”。[34]

基于此，“我”只是关于自我的现象，反思不能切中自我。那么，是否还存在着另一条可能的认识途径？换言之，如何以“非我”的方式切中“非我”。布拉德雷认为，真实的自我是感觉经验的总体。作为实在，它具有两个重要的特征：一是感觉上的无限性（sensuous infinitude），简而言之就是它超越且包含了关系所带来的自我矛盾的悖谬，是一个将诸多感觉经验内在地关联起来的“大全”；二是直接性（immediacy），即它是一个无条件的、自足的结构。[35]布拉德雷进一步指出，只有当自我被感觉（felt）时，才能超越对立与分裂，使“我”与“非我”保持和谐一致。因此，需要注意的是，在布拉德雷的语境中，感觉并不是日常意义上的感官感受，而是一种前反思的状态或更高级的直观。

由上述分析可知，熊十力和布拉德雷形而上学体系的最终目标是实现体与用、实在与现象之间的联结。但二者是否达成了这一目的却有待进一步考量。对于二者开展比较哲学的研究有助于澄清这一理论疑难。

（一）熊十力与布拉德雷的共同取向

可以非常明确地感受到熊十力与布拉德雷对于一元的宇宙结构的坚持。而与这种宇宙论相对的是一种现象主义（phenomenalism）的观点。布拉德雷指出，持有这种观点的人只停留于现象，认为收集和整理个体事物的现象可以把握到一定的规律。然而规律自身也为认识划定了边界，“当我们被给予了某些事物时，我们知道了其他被给予的事物以及某些即将发生的事情。因此，除了事件、现象及其发生的方式之外，再无他物”[36]。并且，正如布拉德雷一直以来强调的，现象主义者所言“整理和收集”的科学方法，只是对于现象之诸多碎片的有限拼凑，而始终无法穷尽对于世界的整全认识。熊十力也指出了“守现象论之立场”者“偏又谈体”的悖谬。他认为现象主义者“综摄万有”的认知方式，是“即以各部分相加而求其总和之谓”，这“决不可得全体”，“因为全体是浑一的，万有是个别的，众多的，如何可由众多的、个别的而构成浑一的全体之观念”？[37]同时，“现象主义”也可以对应到熊十力对于佛教的批评。如前所述，尽管“遍计所执性”和“依他起性”揭示了思维的局限，但佛教同样止步于“用”的层面，没能在分裂之中把握到统一，“只领会得空寂之一方面，便成错误”。[38]故熊十力和布拉德雷共同拒斥现象主义的观点。

布拉德雷认为，现象不是假象，只是根据不在其自身。可以确定的是，现象确实存在，“实在的特征就是以一种和谐的方式将现象包纳于其中”[39]。他进一步指出：

所以，实在就是真实宇宙，它是一个将差异之物包纳于其中的、自足的、内在的结构。这里的论述也容易让我们联想到熊十力常举的一个例子：

熊十力以大海与众沤的关系来形容“体用不二”的结构。本体是“大全”，这个“大”并不是与小相对立的“大”，而是一个包纳了“小”且比“小”更高的“具体的总体”。这就表明，“体”不是现象中诸多离散之物相加的总和，而是包含差异且超越差异的统一体。而“用”，也就是代表分裂和差异的现象，并非与本体毫不相干。现象中的每一个具体的、特殊的个体，都是本体之变化的显现，它们都呈具了本体的道理。

由此可知，熊十力和布拉德雷都认为，“一多”关系必须得到内在性的解释。本体作为绝对者，是超越了对立的“统一之多”，它虽然具有部分但是却没有分割的部分。现象中分散的个体，则是作为本体的某个部分而存在的。这就意味着，“多”必须以“一”作为前提，且只有通过“一”才能显现自身的个体性，它们并不构成与“一”的对立。

既然如此，如何才能把握实在？布拉德雷认为，反思并不能把握实在，只是对实在的二次加工。原因在于，思维的本质是一种以关系为中介的主谓判断形式。然而谓词只能谓述主体的一个部分，因此实在总有一部分被思维切割出来作为“非实在”的部分存在。并且，谓词也不能把握到实在的某个部分，因为它被思维分离出来而脱离了原始的统一性，成为一个新的存在。但把握实在又是思维的目标，故思维常常会将其所抽象出的那个部分视为实在。这就意味着反思在分裂实在后，又对实在进行了抽象的添加。因此，作为一种有中介的意识行为，反思实在只会陷入自相矛盾中，而停留于对立、分裂的现象。

布拉德雷指出，感觉可以超越反思的局限，而直接感知到宇宙真实。在熊十力的语境中，他将此称为“性智”或“明觉”。二者都认为，唯有这种前反思的意识才能确证实在。熊十力也引用孔子“天何言哉”的例子，强调“不言”是一条比“言”更好的道路：

熊氏指出，言语是一种效用有限的沟通方式。但他为何会这么认为呢？参照布拉德雷的解释，可以更好地澄清熊十力的思想倾向。言语由主谓判断构成，当我们在言说一个事物时，则潜在地承认了可以构想或提出另一个反面观点。故每个命题的语意都有疑点，都有可能遭到质疑或否认。有言语必有分歧，有区分必有对立。当认为本体可以得到言说时，则承认了本体具有分裂的可能性。因此，言语是对于本体的贬低和否定，本体需要被超越言语之外的形式所确证。

在比较“性智”和“量智”两种认识途径时，熊十力也强调“性智”是向内“默识”本体道路。[44]这也揭示了熊十力一以贯之地对于“不言”的坚持。在他看来，相对于具有反思—批判功能的知性认识（“理智”）而言，一种无概念—言语参与的前反思意识（“性智”）才能切中本体。

（二）一个不得已的理论困境

目前仍存在着一个有待解决的问题，即若想要证明“体用不二”，那么有必要通过批判反思以确证“性智”。这一论证方式意味着，“性智”是一种与反思完全区别的意识活动，二者似乎是矛盾关系。但在熊十力和布拉德雷的结构中，反思与现象对应，“性智”与实在对应。因为两种认识分别关联于本体与现象，所以坚持二者的联结才能实现真正意义的“体用不二”。然而，两种彼此矛盾的认识途径何以能够实现真正意义上的统一？

不过，熊十力和布拉德雷也尝试回应这个问题。二者的共同策略是，强调“性智”与反思是包含关系，认为前者可以兼容后者。

根据之前的分析，布拉德雷认为，感觉是奠基性的，反思则居于次要地位。然而在解释自我意识时，他又指出，尽管反思自我会造成自相矛盾，但自我仍然需要得到言说。如何保证自我同一性，这一问题是可以被知性原则所澄清的。[45]基于此，布拉德雷认为思维可以保持最低限度的统一。因为思维依赖于关系并发展关系，而“实践上的关系”是一种连接的行动，即思维倾向于将自身构造出来的东西视为绝对。当思维进行了“实践的妥协”，也就是放弃自身的规定性，不再意欲完整地把握实在之时，它能够保留各种分离的特征并使这些特征和谐共处。在这一层次中，关系具有一种“不安宁的无限性”（restless infinitude），思维也随之具有了相对的稳定性。[46]

在这个前提下，布拉德雷进一步指出，

思维可以在不逾越自身边界的前提下，实现与感觉的统一。这时，思维被吸纳到感觉之中而超越了自身的局限，能够在更高的统一体中保持所有的丰富性。由此可知，通过对现象的反思而追溯和确证了反思前的感觉。布拉德雷指出，感觉作为一种主客融而为一的高级直觉，可以将思维也纳入其中。就此而言，布拉德雷的直接性其实是一种“经过反思的直接性”，因此是理性自我反思的内在结果。

而正如上文所述，与布拉德雷的论证路径恰好相反，熊氏的做法是从作为前提的“性智”开出“量智”，而将后者视为前者的衍生物。他多次强调，“量智”和“性智”本来一体，前者只是后者在现象中的发用。[48]这一想法尤其表现在“翕辟成变”的宇宙生成论中。根据之前的分析，宇宙的生成可以在逻辑上分为“体”“翕”“辟”三个环节。在变化中起主宰作用的是“辟”，它的存在确保了变化能够获得更高的统一结构。同时，“翕”与“辟”也是本体显用的环节。既然“辟”是针对“用”而言，那么它就是“识心”。然而，“识心”在现象中保持“真心”的特质，是“翕辟成变”得以成功的关键。如此一来，熊十力又引入工夫论，认为“思修交尽”才能保证“识心”与“真心”统一：

“理智”与“性智”的圆融才是最真实的状态。由此可知，熊氏同样认为反思与“性智”是“不一”且“不二”的关系。“性智”作为最高的智慧，可以包纳较低一层的反思，并使其成为一个构成性的环节。在这个意义上，熊氏指出“性智”可以走向“量智”。这也关涉他对于中西文化的基本看法。在他看来，“性智”是“量智”得以确证的前提，“量智”因为没有主宰才会陷入区分和对立。中国哲学不太关注知识；[50]西方哲学的问题则是“始终盘旋知识窠臼，茫无归着，遂乃否认本体”[51]。熊十力进一步认为，“中西文化宜互相融合，以反己之学立本，则努力求知乃依自性而起大用”[52]，如此可以“保任本心，即固有性智，而勿失之，则中有主宰”。此时“量智”也不会陷入非正常的分裂状态，保持完整的统一性。[53]

由此可知，有关一元问题的讨论不仅是一个知识论的问题，也涉及中西文化的不同发展方向。布拉德雷和熊十力都意识到，偏重知识论的西方哲学和偏重修养论的中国哲学都难以回应一元论的挑战，兼取二者之长才能实现一元的诉求。熊十力在论述中西本体论差异时也认识到这一点，他指出：

但是，熊十力主要借助的是宋明理学的思想资源，因而将直接的“性智”视为给定的前提和立场，并将科学知识视为道德行动的派生产物；布拉德雷则其实延续了近代以来的西方知识论传统，力图从科学知识的内在悖谬上升到更高级的认识。尽管如此，虽然熊十力与布拉德雷存在着“来回”与“上下”之别，但他们实现“不二”的道路在各自的文化传统中都有独特的意义。

然而，正如本节开头所揭示的，两种具有矛盾关系的认识何以可能联系起来？故而熊十力和布拉德雷的处理方式都是有疑难的。布拉德雷将感觉视为意识的核心，但他似乎又认为实在需要得到某种知识的解释，这其实暗示了感觉并不能完全排除思维的参与，甚至思维在某种意义上比感觉更重要。同样，在熊十力的宇宙创生论中，“真心”和“识心”共享着类似的结构，如此一来“真心”也有可能陷入对立之中。因此，尽管熊十力和布拉德雷试图实现一个一元的哲学体系。但是，他们要么偏向了“量智”，过度强调“量智”所带来的分裂和对立；要么偏向了“性智”，而虚化了“用”的层面，将“量智”转化为“性智”。所以二者都不得已却不可避免地陷入理论的两难困境之中。依据布拉德雷的说法：我们在哲学中必须思维，但哲学不会终结于彻底的怀疑论之中。[55]但是实际呈现出来的结构表明，无论是布拉德雷还是熊十力的问题，恰恰在于过多地强调了思维和自我所带来的怀疑论，这种完全破坏性的论证，似乎很难找到站得住脚的肯定性方案。所以也不难理解，新黑格尔主义和新儒家最后都在不同程度上与各种非理性主义合流。

[1]  参见张汝伦：《现代中国思想研究》，上海：上海人民出版社，2001年，第392页。

[2]  方克立先生多角度地揭示了现代新儒家的思想性格，其中一个关键特征则是注重对“道德形上的哲学追求”，他们强调“人只有挺立了道德主体性”，才能“由此道德主体转出知性主体、政治主体、审美主体……”参见方克立：《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第44页。

[3]  该想法也直接影响到了之后的新儒家们，如牟宗三先生关于“对列之局”“一心开二门”，包括“观解理性”与“实践理性”等讨论都与之相关。相关论述参见牟宗三：《政道与治道》，《牟宗三先生全集》（第10卷），台北：联经出版事业股份有限公司，2003年。

[4]  参见熊十力：《新唯识论（删定本）》，萧萐父主编：《熊十力全集》（第6卷），武汉：湖北教育出版社，2001年，第19—21页。

[5]  持有这一观点的学者有李泽厚、郭齐勇、郑家栋、丁为祥等。参见李泽厚：《中国现代思想史论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年；郭齐勇：《熊十力哲学研究》，北京：人民出版社，2011年；郑家栋：《本体与方法——从熊十力到牟宗三》，沈阳：辽宁大学出版社，1992年；丁为祥：《熊十力学术思想评传》，北京：北京图书馆出版社，1999年。

[6]  熊氏曾指出，布拉德雷《现象与实在》的宇宙论是“非外现象而求实在”，与自己心物一元论的主张接近。参见熊十力：《新唯识论（语体文本）》，萧萐父主编：《熊十力全集》（第3卷），第532—533页。熊氏弟子及其体系的继承者唐君毅先生也指出，布拉德雷“比黑格尔之本体含更多之超绝性”，其“以感性经验（Sentient Experience）说明绝对”，相较于黑格尔以理性言说绝对精神更加具体和生动。参见唐君毅：《中西哲学思想之比较论文集》，《唐君毅全集》（第2卷），北京：九州出版社，2016年，第117页。

[7]  参见熊十力：《新唯识论（语体文本）》，萧萐父主编：《熊十力全集》（第3卷），第151—152页。

[8]  参见熊十力：《新唯识论（语体文本）》，萧萐父主编：《熊十力全集》（第3卷），第93页。

[9]  参见熊十力：《新唯识论（删定本）》，萧萐父主编：《熊十力全集》（第6卷），第21页。

[10]  参见熊十力：《新唯识论（语体文本）》，萧萐父主编：《熊十力全集》（第3卷），第92页。

[11]  参见熊十力：《新唯识论（语体文本）》，萧萐父主编：《熊十力全集》（第3卷），第96—100页。

[12]  参见熊十力：《新唯识论（语体文本）》，萧萐父主编：《熊十力全集》（第3卷），第101页。（此处引文中有小字，未引）

[13]  参见熊十力：《新唯识论（删定本）》，萧萐父主编：《熊十力全集》（第6卷），第83—84页。

[14]  参见熊十力：《新唯识论（语体文本）》，萧萐父主编：《熊十力全集》（第3卷），第13页。

[15]  熊十力将“虚无论者”分为“非极端派”和“极端派”，并一一指出了两派的错误。“非极端派”主张“有生于无”的创造理论，这种二分创造的根据与被创造的对象的观点无法实现统一性。与之关联的一种宗教观点，也就是外在地再树立一个超越尘世的上帝作为真实存在。“极端派”可以对应到熊氏对于佛教的批评。熊十力指出，尽管佛教各派理论都从分析意识出发，但最终彻底摧毁了宇宙真实。参见熊十力：《新唯识论（语体文本）》，萧萐父主编：《熊十力全集》（第3卷），第90—91页。

[16]  熊十力认为，阳明心学肯定本体即主体，并且强调本体需要在回返本心的认识途径中得到确证。他对良知结构的解释为：“阳明则直指本心，盖以宇宙本体，不待向外求索。反诸吾之本心，当下即是，岂远乎哉？吾心之本体，即是万物之本体。非有二本也。”参见熊十力：《读经示要》，萧萐父主编：《熊十力全集》（第3卷），第635页。

[17]  “总之，斯学归趣，唯其复其本心。……夫物无心而不自识，故一言乎物，已有心在；心遗物则游于虚，故一言乎心，当有物在。”熊十力：《新唯识论（删定本）》，萧萐父主编：《熊十力全集》（第6卷），第215—216页。

[18]  参见熊十力：《新唯识论（语体文本）》，萧萐父主编：《熊十力全集》（第3卷），第16页。

[19]  “三性”分别是“遍计所执性”“依他起性”和“圆成实性”。

[20]  参见熊十力：《新唯识论（语体文本）》，萧萐父主编：《熊十力全集》（第3卷），第14—15页。

[21]  熊十力：《新唯识论（删定本）》，萧萐父主编：《熊十力全集》（第6卷），第178页。

[22]  参见熊十力：《十力语要》，萧萐父主编：《熊十力全集》（第4卷），第191—193页。

[23]  参见熊十力：《新唯识论（语体文本）》，萧萐父主编：《熊十力全集》（第3卷），第26—28页。

[24]  “四缘”分别是“因缘”“所缘缘”“次第缘”和“增上缘”。参见熊十力：《新唯识论（语体文本）》，萧萐父主编：《熊十力全集》（第3卷），第212—213页。

[25]  参见熊十力：《新唯识论（语体文本）》，萧萐父主编：《熊十力全集》（第3卷），第16页。

[26]  熊池生对于其父学说的理解也进一步印证了熊氏与布拉德雷的相似性。熊池生站在熊十力的立场批评了杜威将知觉等同于感觉的错误做法，指出感觉是一种主客融而为一的状态，“感觉之经过甚迅疾，虽以一刹那言之，亦难形容其神速，故正感觉时，能所不分之境，吾人实际上无从把捉，只可于理论上承认之耳”。参见熊池生：《困学记》，熊十力：《十力语要初续》，萧萐父主编：《熊十力全集》（第5卷），第236页。

[27]  “For reality must own and cannot be less than appearance, and that is the one positive result which, so far, we have reached.” F. H. Bradley, Appearance and Reality: A Metaphysical Essay (Abingdon: Routledge, 2010), 135.

[28]  参见Bradley, Appearance and Reality: A Metaphysical Essay, 162–163。

[29]  参见Bradley, Appearance and Reality: A Metaphysical Essay, 30。

[30]  “We, in brief, are led by a principle of fission which conducts us to no end.” Bradley, Appearance and Reality: A Metaphysical Essay, 31.

[31]  “Judgment is essentially the re-union of two sides, ‘what’ and ‘that,’ provisionally estranged.” Bradley, Appearance and Reality: A Metaphysical Essay, 164–165.

[32]  参见Bradley, Appearance and Reality: A Metaphysical Essay, 109。

[33]  参见Bradley, Appearance and Reality: A Metaphysical Essay, 89。

[34]  参见Bradley, Appearance and Reality: A Metaphysical Essay, 91–92。

[35]  参见Bradley, Appearance and Reality: A Metaphysical Essay, 176–177。

[36]  “When we have certain things given, then certain other things are given too; or we know that certain other occurrences will or may take place. There is hence nothing but events, appearances which happen, and the ways which these appearances have of happening.” Bradley, Appearance and Reality: A Metaphysical Essay, 112.

[37]  熊十力：《十力语要》，萧萐父主编：《熊十力全集》（第4卷），第318页。

[38]  熊十力：《新唯识论（删定本）》，萧萐父主编：《熊十力全集》（第6卷），第10页。

[39]  “The character of the real is to possess everything phenomenal in a harmonious form.” Bradley, Appearance and Reality: A Metaphysical Essay, 140.

[40]  此处引用了张世英的翻译，张世英主编：《新黑格尔主义论著选辑》（上卷），北京：商务印书馆，1997年，第175—176页。原文参见Bradley, Appearance and Reality: A Metaphysical Essay, 144。

[41]  熊十力：《新唯识论（语体文本）》，萧萐父主编：《熊十力全集》（第3卷），第13页。

[42]  熊十力：《新唯识论（删定本）》，萧萐父主编：《熊十力全集》（第6卷），第69页。

[43]  熊十力：《新唯识论（语体文本）》，萧萐父主编：《熊十力全集》（第3卷），第176页。

[44]  参见熊十力：《新唯识论（删定本）》，萧萐父主编：《熊十力全集》（第6卷），第21页。

[45]  Bradley, Appearance and Reality: A Metaphysical Essay, 113.

[46]  Bradley, Appearance and Reality: A Metaphysical Essay, 179–180.

[47]  此处引用了张世英的翻译，张世英主编：《新黑格尔主义论著选辑》（上卷），第209页。原文参见Bradley, Appearance and Reality: A Metaphysical Essay, 182。

[48]  “此智，元是性智的发用，而卒别于性智者。”熊十力：《新唯识论（语体文本）》，萧萐父主编：《熊十力全集》（第3卷），第16页。

[49]  熊十力：《新唯识论（删定本）》，萧萐父主编：《熊十力全集》（第6卷），第33—34页。（此处引文中有小字，未引）

[50]  “余不承认中国古代无科学思想，但以之与希腊比较，则中国古代科学知识，或仅为少数天才之事而非一般人所共尚。”［熊十力：《十力语要初续》，萧萐父主编：《熊十力全集》（第5卷），第60页］

[51]  熊十力：《新唯识论（语体文本）》，萧萐父主编：《熊十力全集》（第3卷），第9页。

[52]  “中西学术，合之两美，离则两伤。”［熊十力：《十力语要初续》，萧萐父主编：《熊十力全集》（第5卷），第63页］

[53]  参见熊十力：《新唯识论（语体文本）》，萧萐父主编：《熊十力全集》（第3卷），第9页。

[54]  熊十力：《新唯识论（语体文本）》，萧萐父主编：《熊十力全集》（第3卷），第530页。

[55]  Bradley, Appearance and Reality: A Metaphysical Essay, 175.

来源：孔学堂杂志社